Форум » ASMENINIAI SKYRIAI » Kuko asmeninis skyrius » Ответить
Kuko asmeninis skyrius
Urantas: Kukas rašo: [quote]Esme- pazink save,kas turi ausis teklauso[/quote]
Kukas: Tiesa sakai svieti,thank you.
Kukas: Ok D
LaimaIrena: Kukas rašo: Ar tau patinka purve buti? Ar mele? Turbut ne... ir man nebe.Melas pasieke net svenciausias musu esates kerteles- musu tapatybe.Tikrai ne todel,kad neturiu turtu ir pan.,pilna turciu atsisakiusiu turtu vardan dvasinio kelio.Yra poreikis,idomumas pazinti save,tiesa,dieva,negali neieskoti tiesiog. Nuoširdumas traukia, melas/žaidimas užkrečia. Nuoširdumas – nėra silpnumo ženklas, neįdomus žaidimui, kuriame atspėjamos reakcijos, jis broliško bendravimo pagrindas, be jo mes tik šachmatai juodai baltoje lentoje, atliekantys figūrų roles. Tau nereikia manes gaileti,man taip pat gaila zmoniu,kurie vis dar gyvena sio pasaulio iliuzijomis,rupinasi imidzu,role,mada ir vaizduoja esantis kieti....puikybe,vat tas tai tikrai apgailietina. Merfio dėsnis - kituose įžvelgiame tai, kuo patys esam turtingi.
Kukas: LaimaIrena rašo: Merfio dėsnis - kituose įžvelgiame tai, kuo patys esam turtingi. tikrai merfio o gal dauno?,ziurek nesusitapatynk
Cezaris Teruelis: LaimaIrena rašo: Nuoširdumas traukia, melas/žaidimas užkrečia. Nuoširdumas – nėra silpnumo ženklas, neįdomus žaidimui, kuriame atspėjamos reakcijos, jis broliško bendravimo pagrindas, be jo mes tik šachmatai juodai baltoje lentoje, atliekantys figūrų roles.
Kukas: Обоснование чужой одушевленности. Здесь рассматривается текс Дхармакирти "Обоснование чужой одушевленности" с толкованием Винитадевы(перевод с тибетского Ф. И. Щербатского). § 1. Вступление «Если, наблюдая целесообразные действия вне нас, мы заключаем о существовании чужой одушевленности, по аналогии с тем, что мы наблюдаем в себе, то это умозаключение не стоит в противоречии с идеалистическим мировоззрением. Толкование. «Все сущее есть мысль», Сказал Учитель мира, Молюсь ему и приступаю К истолкованию одушевления. В вышеприведенных вступительных словах Дхармакирти автор настоящего трактата указывает на его содержание и цель, а также и на связь между ними. Содержание его посвящено существованию чужой одушевленности. Цель состоит в доказательстве этого. А связь между ними понятна сама собою, так как это сочинение является средством для достижения данной цели». М.: Я не уверен, что я правильно понимаю смысл слова «одушевлённость». И тем более — чужая одушевлённость. А.: У Курта Воннегута есть повесть «Завтрак для чемпионов». Там был момент: сумасшедший писатель написал удивительную книжку, в которой он подробно рассказывает о возникновении мироздания, описывает, как Господь создавал весь мир: все материи, всех живых существ, травки, растения, животные и так далее. При этом все, кого он создавал, были роботами. Растение росло, но в нем не было жизни, это был просто автомат, который выполнял алгоритмическую программу. Тигр нападал на антилопу, она от него отбивалась, он её съедал, но это всё происходило не по причине того, что в тигре было желание эту антилопу съесть, а антилопа этого не хотела, а потому, что это были два автомата, настолько идеально пригнанные один к другому, что вместе они создавали иллюзию какого-то взаимодействия, которого на самом деле не было. Автор подробно всё расписывал, и книжка заканчивалась словами: «И только ты, мой дорогой читатель, который держит в руках эту книжку, ты – единственный во всей Вселенной, единственное живое существо, которое наделено душой, свободной волей, способностью мыслить и так далее». И призыв: действуй, думай и всячески доказывай свою свободу. А дальше идёт рассказ о торговце подержанными автомобилями, который, прочитав эту повесть, сошёл с ума. Он зашел в бар, ударил бармена, радостно расхохотался, глядя на его реакцию, потому что думал, что это была реакция робота. Быстро разобрались, вызвали психушку, санитары его скрутили, и пока они тащили его на носилках, он орал: «Вы все роботы, вы не имеете права меня трогать, отойдите от меня, я – единственный здесь живой человек». Здесь, в «Обосновании чужой одушевленности», речь идёт немного о другом, хотя и о довольно похожем. Дальше это разъясняется. «Известен спор между реализмом и идеализмом по данному вопросу. Реалист утверждает, что с точки зрения идеализма существование чужой одушевлённости недоказуемо. Он рассуждает так: тот, для кого существуют всего лишь одни представления и внешних вещей нет, не может считать восприятия за средство познавать чужую одушевлённость, потому ли, что объекты восприятия лежат исключительно внутри нашего сознания, или потому, что действительных объектов восприятия вообще нет». Здесь нужно просто увидеть, каким образом реалист приписывает идеалисту определенный тип видения в данном случае и в данной ситуации. Этот тип видения заключается в том, что всё вокруг — это только иллюзия. Представь себе, что ты оказался в интерактивной реальности типа «Матрицы». Все люди вокруг — не более чем программа. Но разница заключается в том, что в «Матрице» программы могут обладать собственной волей, они даже в состоянии выходить из-под контроля, как программа «Смит». Но настоящие программы этого не могут делать. М.: Это уже одушевлённость, если они выходят за рамки программы? А.: Да, получается, что у программы «Смит» была душа, какой бы злобной она ни была. Но именно ее злобность здесь, как ни странно, и есть доказательство ее одушевленности. Таким образом, мы начинаем потихоньку сужать понятие одушевлённости. Это то, что обладает собственной волей. Н.: А где определение этих рамок? Программа – это определённые рамки. Одушевленность — это выход за эти рамки. М.: Взять, к примеру, инфузорию туфельку. Все ее существование, движение — это одушевленность или программа, только Божественная? Она ведь неразумно тянется к солнцу, а потому что солнце посылает частицы, которые воздействуют на какие-то нейроны и клетки, возбуждает их таким образом, что она туда тянется, она об этом не думает. Я не вижу здесь ее воли. Я вижу здесь заложенную в нее природой программу. А воля — это выбор. А.: Где заканчивается программа и где начинается воля? Это не так просто. Я сознательно не дам определения того, что такое одушевлённость в данном случае, потому что не хочу этим определением закрывать вас от этой серьёзнейшей и глубочайшей проблемы. Понимание того, что такое одушевлённость, будет раскрываться по мере прочтения этого трактата. Догматические системы возникают именно из особенностей и способностей нашего рассудка догматически утверждать что-то, совершенно не основываясь на реальном опыте. Наша цель – сделать так, чтобы наши рассуждения не были пустопорожним жонглированием, а опирались бы на какой-то опыт и на какое-то реальное созерцание, чтобы оно было наполнено изнутри, а не было бы ни на что никаким образом не опирающееся пустословие. В последнем случае философствование превращается в помеху для любого духовного развития. Об этом говорят все, начиная от православных старцев и заканчивая дзенскими наставниками. Если мы опираемся на реальный опыт — это специфический, глубоко специальный, очень высокого уровня тип медитации. Пока, для дальнейшего прочтения трактата, нам достаточно самого общего и самого неопределённого понимания того, что такое одушевлённость и неодушевлённость. Если ты разговариваешь с живым человеком, то он одушевлён. Если то, с чем ты разговариваешь, это иллюзия, сотканная из тумана, лазерных лучей, голографии, то это неодушевлённость. Такого самого примитивного понимания пока достаточно. М.: А со зверьком если? А.: Вообще всё. Вся Вселенная — это гигантский, живой организм. И каждый атом обладает своей жизнью. Л.: То есть неодушевлённого нет ничего? А.: Один из православных старцев сказал очень глубокую, на мой взгляд, мысль: «Господь присутствует везде во Вселенной, везде и во всём. Есть только одно место, где Бога нет — это наша фантазия». Не спеша, потихоньку, мы дойдём до более глубокого понимания. И реальной наполненности каждого слова, или просто одного слова, добиться не так просто, как вы думаете. Я не знаю, сколько пройдёт времени прежде чем вы поймёте, насколько до этого вы были в мире каких-то иллюзий, фантазий, догматических представлений, принимая это за истину, даже не подозревая о том, откуда это взялось, как сформировалось и что же там на самом деле. Л.: «Мы заключаем о существовании чужой одушевлённости по аналогии с тем, что мы наблюдаем в себе». То, что мы наблюдаем в себе, — мы наблюдаем в себе. А чужая одушевлённость — она чужая. Я хотела бы понять эту связь. А.: Очень просто. Ты про себя точно знаешь, что ты не автомат? Л.: Да. А.: Да? Так вот точно так же, зная это, ты, приписывая своим словам те или иные внутренние причины, какие-то душевные, эмоциональные переживания, какую-то внутреннюю свободу и несвободу выбора, какие-то действия, которые может осуществлять только одушевлённое существо, глядя на аналогичные слова, действия, зримые образы эмоциональных переживаний, по аналогии с собой заключаешь, что причина их заключена не в алгоритме, не в том, что это компьютер или автомат, а в том, что оно тоже одушевлено точно так же, как и ты. Отсюда есть ответвление к более глубокому ходу мыслей, которое заключается в том, что мы видим другого человека ровно настолько, насколько мы видим себя. Как только ты в себе что-то откопал, открыл, понял и осознал, у тебя открывается видение относительно другого человека. До тех пор пока ты находишься в мире иллюзий и проекций относительно собственных действий и поступков, до тех пор ты так же идеализируешь и смотришь сквозь призму таких же иллюзий на всех остальных людей. Здесь эта аналогия перестаёт быть аналогией и возводится в ранг принципа. М.: Означает ли: «всё сущее есть мысль» то, что всё сущее есть мысль благодаря тому, что всё сущее обладает психической энергией? А.: Нет. Не означает. Ибо тезис: «всё сущее обладает психической энергией» подразумевает, что есть всё сущее отдельно, само по себе, и есть энергия, которой оно обладает. В то время как в действительности под словами: «всё сущее есть мысль…» М.: Всё сущее есть психическая энергия. А.: Да. Но мы пока не будем брать первые три абзаца, возможно, мы вернемся к ним позже. «Умозаключение в данном случае также невозможно. Ведь можно было бы заключать о существовании чужой одушевлённости по внешним её признакам, чужим словам и целесообразным действиям. Но с точки зрения идеализма последние не существуют, следовательно и умозаключение, на них основанное, невозможно». Итак, существование чужой одушевлённости недоказуемо по причине того, что внешних вещей нет, а есть только представления. И поэтому восприятие считать средством познавания чужой одушевлённость нельзя. «…потому ли, что объекты восприятия лежат исключительно внутри нашего сознания, или потому, что действительных объектов восприятия вообще нет». Я считаю здесь перевод некорректным, потому что вот это или подразумевает: или — или… А на самом деле это одно и тоже. Итак, если объекты восприятия лежат исключительно внутри нашего сознания, то это значит только одно: действительных объектов восприятия вообще нет. Л.: То есть они есть только тогда, когда они существуют где-то внешне? Если внутри нашего сознания их нет, то их нет? А.: Либо они существуют только внешне, либо, если их нет вовне, то их и вообще нет. Потому что мы считаем, что объекты восприятия лежат не внутри нашего сознания, а вовне, и взаимодействуем с ними, как с лежащими именно вовне, снаружи по отношению к нам, и только воздействующими на наше сознание. И поэтому, если оказывается, что они находятся внутри нашего сознания, это означает, что они не обладают самостоятельной сущностью. А суть только — наши собственные операнты нашего собственного восприятия. Или, другими словами, это можно уподобить кинотеатру: мы смотрим на экран и видим, как на нас двигается паровоз, но этот паровоз нас никогда не задавит, несмотря на то, что он двигается прямо на нас. Потому что его нет снаружи, и потому что он только проецируется на сам по себе белый и чистый экран, и не более того. Вот этот белый экран — это наше восприятие, проецирование — это наша готовность увидеть и приписать этому паровозу самостоятельное и независимое от нашего сознания бытиё, какую-то самостоятельную и независимую от нашего сознания жизнь. Этот паровоз — тот самый объект восприятия. То, что он расположен только на экране, а на самом деле его нет, свидетельствует, что объекты восприятия лежат исключительно внутри нашего сознания. Если этот паровоз расположен исключительно внутри нашего сознания, вовне его нет, следовательно, внутри нашего сознания точно так же расположен и машинист. А снаружи его нет. Его просто нет. Я помню, когда мне было четыре или пять лет, мне приснился сон. Как будто у меня есть друг, настолько близкий, что у меня с ним очень глубокое взаимодействие. Мы от чего-то спасаемся, какие-то дела проворачиваем, и в самом конце сна я вдруг понимаю, что это только сон, что мне это только снится, что на самом деле его нет. И я с отчаянием ему кричу: «Ты же мне только снишься, тебя же на самом деле нет». И от этих слов он начинает расплываться, как свеча. Я в судорожных рыданиях просыпаюсь оттого, что друг оказался всего лишь сном, иллюзией. Эту судорогу и это рыдание я помню до сих пор. Все, кто так или иначе просыпается от глубокого, материалистического восприятия, проходят через эту судорогу. Потому что обнаруживают, что других людей в том понимании, в котором они их воспринимали, в действительности нет. Но если бы реалист был прав, и если бы такой взгляд на вещи действительно имел место быть, то, наверное, трактат Дхармакирти где-то на второй странице и закончился бы. Поэтому это только исходная позиция. Итак, ни паровоза, ни машиниста на самом деле нет только в том понимании, в котором мы привыкли этот паровоз и этого машиниста воспринимать. Их нет только в этом смысле, но именно в этом смысле нет не только их. В этом смысле нет и нас, в том смысле статуса бытия, который мы приписываем паровозу и машинисту. . И это очень сильно меняет восприятие. Это ломающее обычное рассудочное восприятие и мировосприятие вплоть до физиологии. Л.: Где тогда мы, если нас нет вовне? А.: Это уведёт нас очень далеко. Потому что если нас нет вовне, то нас нет в том привычном, во внешнем смысле, в котором мы привыкли себя воспринимать. Следовательно, мы если и есть, то совершенно в другом смысле, не в том, в каком мы привыкли относиться как к себе, так и ко всему остальному. Для того чтобы находиться внутри реальности философской, необходимо крайне точное и очень аккуратное словоупотребление, чтобы не выскочить в какой-то перевёртыш. «Умозаключение в данном случае также невозможно. Ведь можно было бы заключать о существовании чужой одушевлённости по внешним её признакам, чужим словам и целесообразным действиям. Но, с точки зрения идеализма последние не существуют, следовательно, и умозаключение, на них основанное, невозможно. Авторитет Священного писания тоже делу не поможет, так как что же такое Священное писание, как не внешний материальный предмет? Ведь, священное писание слагается или из слов, или даже из отдельных звуков, составляющих слово. И то и другое суть внешние материальные объекты, которые для идеалиста не существуют. Даже существование самого писания для идеалиста не является авторитетным доказательством их существования. Следовательно, и этим путем не может он знать о чужой одушевленности. На это нападение реалистов мы отвечаем так. Несомненно, что чувствами чужой одушевлённости воспринять нельзя. С этим мы согласны, и основано это на том, что мы не обладаем трансцендентным восприятием» . Трансцендентным — запредельным, потусторонним, по ту сторону от нашего сознания. Другими словами, мы не в состоянии выйти из своего собственного сознания. Мы можем быть только внутри него, и больше никак. Это, примерно, то же самое, как то, что атомная бомба попадает всегда только в эпицентр взрыва, она не может попасть в какое-то другое место. «Что же касается писания, то мы не признаем того, что сущность его состоит в членораздельных звуках. Сущность его состоит в представлениях, кои являются нам в особых предложениях, словах, звуках. Эти представления суть принадлежность нашего сознания, хотя являются они у нас под влиянием творцов философских систем: Будды, Капилы, Канады. На этом основании этим нашим представлениям переносно дается название слов Будды и др. Ведь все мы буддисты согласны в том, что слово само по себе, как единичный звук, ничего не выражает, но когда мы говорим, что слово что-то выражает, то разумеем наше представление, содержащее общее понятие, со словом ассоциированное. Ведь единичный звук не может содержать в себе того, что было раньше, а общее понятие, которое он якобы обозначает, объединяет в себе бывшее раньше с настоящим. На этом основании мы отрицаем за единичным звуком, как таковым, способность служить обозначение мышления» . Я немножко разъясню, что здесь имеется в виду, потому что это очень важно. Я говорю: « Этот карандаш чёрного цвета, эта пробка — зелёная, эта скатерть — тёмно-синяя». Слова, которые я при этом произношу: чёрный, зелёная, тёмно-синяя — это тот самый единичный звук. Этот единичный звук не может содержать в себе того, что было раньше, то есть того чёрного цвета, который был когда-то раньше, или того зелёного, или того синего. А общее понятие чёрного, или зелёного, или синего, которое он якобы обозначает, объединяет в себе бывшее раньше — понимание того, что такое чёрный цвет, с настоящим, тем чёрным цветом, который мы видим здесь и сейчас. На этом основании мы отрицаем единичные звуки как способные служить обозначением мышления. По крайней мере, если это касается объектов восприятия. Н.: А что такое тогда мышление? А.: Что такое мышление , как процесс?- как процесс это прежде всего умозаключение. Буддисты, называвшие его анумана, придавали ему огромное значение. Анумана, на санскрите, состоит из двух корней: ану и мана, что означает последующее измерение. Следующее после того, как оно было воспринято. Это умозаключение. Таким образом получается, что между восприятием и умозаключением нет чёткой границы. Уже в восприятии присутствует достаточно много умозаключения, и даже очень далеко уводящее нас в сферу схоластики умозаключение основывается на каких-то базовых элементах восприятия. Такой взгляд на взаимоотношения восприятия и умозаключения очень характерен для буддистов и буддистской логики. У них нет резкого перехода. Так же как нет резкой границы между инстинктом и свободным действием. «На этом основании мы отрицаем за единичными звуками, как таковыми, способность служить обозначением мышления». Потому что мышление — это что-то уже полностью оторвавшееся от восприятия. Но в данном случае мы такого отрыва не наблюдаем. «Тем не менее и мы не утверждаем, что наше знание о чужой одушевлённости основывается на свидетельстве Писания. Но мы утверждаем, что оно основано на умозаключении. В какую форму выливается это умозаключение, принимая во внимание то, что внешние признаки не считаются существующими, об этом говорит автор во вступительных словах». «Если, наблюдая целесообразные действия вне нас, мы заключаем о существовании чужой одушевлённости, по аналогии с тем, что мы наблюдаем в себе…» Здесь очень важно слово — «целесообразные». Это значит: осмысленные. Если мы наблюдаем осмысленные действия вне нас, то именно по аналогии с осмысленностью внутри нас мы заключаем о существовании чужой одушевлённости. «В этом заключается общее их значение. В частности же говорится о мыслях, то есть о той сознательности, которая предшествует действиям. Под этим разумеются волевые акты, стремления прийти, уйти, поговорить. Они являются причиной целесообразных (то есть осмысленных) действий. Если реалист, признающий существование внешних объектов, заключает о существовании таких стремлений у другого на том основании, что он видит его целесообразные действия, и делает это потому, что в себе самом он, и непосредственно, и через умозаключение, видит связь между намерениями и действиями — то этот вывод не стоит в противоречии с идеализмом. Не только действия являются признаком одушевлённости, но и живое выражение лица, кровь и т. п. Слово "если" указывает на то, что помянутое умозаключение со стороны реалистов в действительности не делается». Л.: Получается, что обоснование чужой одушевлённости основывается на умозаключении. А.: Да, в частности говорится о мыслях, то есть о той сознательности, которая предшествует действиям. И в то же время эти умозаключения могут быть так вплетены в ткань восприятия, что отделить одно от другого нет никакой возможности. Как правило, тогда говорят об интуиции, видении и т. п. Сознательность, предшествующая действиям, это единственное, что может сделать действие осмысленным, то есть целесообразным. Осмысленное действие — это всегда такое действие, которому предшествует какая-то мысль. Мысль есть признак одушевлённого существа. Л.: А что такое тогда «умозаключение»? А.: Умозаключение — это такая активность сознания, которая, опираясь на объекты восприятия, тем не менее имеет собственную самостоятельную внутреннюю динамику, активность. Возьмём любое умозаключение, самое примитивное. Например: все люди смертны, Сократ — человек, следовательно, мы заключаем: Сократ тоже смертен. К выводу о том, что все люди смертны, мы пришли на основе каких-то восприятий, какого-то накопленного опыта. То, что Сократ — человек, мы знаем на основе нашего восприятия. Мы можем вместо Сократа взять любого из нас. А вот вывод о том, что Сократ тоже смертен — это вывод, который не базируется ни на каком восприятии. Например: если мы видим за оградой рога, то там бык. Если мы видим за горой дым, следовательно, там горит огонь. В данном примере мы не видим огня, мы умозаключаем (последующее измерение) о его существовании на основании того, что дым — это существенный признак огня. Мы имеем этот существенный признак и делаем умозаключение о том, чего не видим, доходим до этого чисто теоретически, опираясь на свое восприятие только косвенно, глядя на дым. В частности говорится о мыслях, то есть о той сознательности, которая предшествует действиям. Н.: Мысль и сознательность — это одно и то же? А.: В данном контексте — да. А так, конечно, нет. Сознательность, предшествующая действию, — это не та сознательность, которую мы можем воспринять. Точно так же, как мы не можем воспринять огонь, находящийся за горой. Но мы умозаключаем о присутствии этой сознательности, а следовательно, и одушевлённости, глядя на целесообразность, то есть осмысленность действия, по аналогии с тем, что наши действия могут быть целесообразными только благодаря тому, что им предшествовали какие-то мысли. Мы умозаключаем о том, что там, снаружи, есть некто одушевлённый и осмысленный, просто понимая, что такие действия мы можем совершать только осмысленно, то есть будучи одушевлёнными существами. В данном контексте я хотел бы особо и отдельно подчеркнуть, что то, о чём мы сейчас говорим, — это только примеры нашего приписывания каких-то мотивов другим людям, другим живым существам. В принципе, мы действительно судим о том, кем или чем является другой человек или другое живое существо, исключительно опираясь на самих себя. То есть то, что мы делаем, это постоянное прикидывание на себя: а почему, а исходя из чего я сделал бы то же самое? Вот это аналогизирующее мышление служит постоянным источником нашего знания о мотивах других людей и, я обобщаю, других живых существ. М.: А в основном эта система работает? А.: Да, и на 99% она работает не правильно. Мы постоянно приписываем другим людям мотивы, которыми они не обладают. Эта система не является адекватной по единственной причине: мы очень часто приписываем своим собственным действиям и поступкам те мотивы, которых на самом деле не имеем. А подлинные мотивы наших, не только действий и поступков, а даже переживаний, чувств, эмоций могут быть совсем другими. М.: Ты имеешь в виду бессознательность таких процессов? А.: Говоря суконным языком психоанализа, да. К сожалению, слово «бессознательное» стало заезженным, затёртым, затасканным и засаленным. М.: А как иначе объяснить эти огромные смыслы, которые часто можно выразить только этим словом? А.: Я бы переформулировал твой вопрос. Почему мы очень часто те огромные смыслы, с которыми встречаемся, можем выразить только этим, одним-единственным словом? Потому что нам не хватает внутренней культуры мышления. То, что я вам даю, это зачатки культуры мысли, которая нами была утрачена. А русским обществом она во многом и не была освоена. «Если реалист, признающий существование внешних объектов, заключает о существовании таких стремлений у другого на том основании, что он видит его целесообразные действия, и делает это потому, что в себе самом он, и непосредственно, и через умозаключение, видит эту связь между намерениями и действиями — то этот вывод не стоит в противоречии с идеализмом». Более того, признаком одушевлённости является не только действие, но и нечто, не имеющее в себе сознательного намерения. Выражение лица, кровь – оно поставлено в один ряд не случайно. Нечто, чему нельзя приписать целесообразность, то есть целенаправленное намерение, но что, тем не менее всё равно даёт нам понять о том, что мы имеем дело с одушевлённым существом. «Слово «если» указывает на то, что помянутое умозаключение со стороны реалистов в действительности не делается» . Н.: Что значит непосредственная познаваемость? А.: Это значит, что эта познаваемость не была опосредована актами умозаключения. Это значит, что с точки зрения реалиста ты, глядя на живое выражение лица или кровь, не осуществляешь для себя никаких процедур, никаких гносеологических актов типа умозаключения, а просто сразу смотришь на то, что это живое выражение лица и есть живое проявление той самой одушевлённости. И ты её видишь прямо в выражении этого живого лица. Следовательно, ты познаёшь чужую одушевлённость непосредственно, в тот миг, когда ты видишь представителя этой одушевлённости.
Kukas: Обоснование чужой одушевленности. § 2. Постановка вопроса § 2. Постановка вопроса «Указывая на то, что обе стороны признают значение умозаключения, автор говорит: 1. Реализм заключает о существовании чужой одушевлённости на основании сходства со своей». Дальше идут разъяснения по этому поводу. «Наблюдая у других такие же телодвижения и слова, какие имеются у него самого, реалист заключает, что им должны предшествовать такие же внутренние побуждения, какие он наблюдает в себе. Но это умозаключение возможно и с точки зрения идеализма, поэтому идеалист также может умозаключать о существовании чужой одушевлённости (исходя из самого себя). Здесь под побуждениями разумеется стремление к деятельности»; которое, собственно говоря, является существенным признаком одушевлённости на данном этапе рассмотрения вопроса. «Под телодвижениями и словами разумеются телесные и словесные признаки одушевлённости». К этому можно добавить, что слова — это, на самом деле, телодвижения. Мы не можем производить слова иначе, кроме как осуществляя телодвижения. Передавая таким образом тот смысл, который мы хотим передать. Так же мы передаём какой-то смысл, который хотим или не всегда хотим передать (что также бывает и со словами), и всеми остальными частями тела. Разница здесь тоже не является какой-то качественной, нет чёткой границы. Как нет её сейчас в том, что я объясняю, и в том, какие действия я делаю рукой. Этой чёткой границы нет. Есть только переход, количество передаваемого смысла, который в случае, если я говорю словами, очень резко возрастает. Поскольку, если следовать дальше логике Дхармакирти, те звуки, которые мы произносим, уже имеют предустановленные смысловые значения, о которых мы как бы договорились заранее, то количество смысла очень быстро возрастает, когда мы начинаем говорить. Но телесная природа его передачи остаётся прежней. «Поэтому смысл следующий. Если в себе самом замечается, что движениям и словам предшествует желание действовать и желание говорить, и затем делается заключение о существовании подобных же побуждений и у другого лица, на том основании, что у него наблюдаются такие же телодвижения и слова, — то схожий с этим ход мыслей возможен и у идеалиста. Следовательно, и он может заключать о существовании чужой одушевлённости. Возникает вопрос: основанием помянутого умозаключения являются чужие слова и движения, которые служат внешними признаками чужой одушевлённости; реалист признаёт их существование, но для идеалиста они не существуют, (внешние признаки). Какое же тут возможно сходство? 2. Идеалист также признаёт, что те представления, в которых нам являются чужие действия и слова, не существовали бы, если бы не было особых процессов чужого сознания. Представления, содержащие образы внешних признаков чужой одушевлённости, то, что нам является виде чужих движений и слов, не существует, по мнению идеалиста, независимо от особых процессов чужого сознания. Сознание, отличающееся от собственного, называется чужим. Составляющие его процессы суть явления чужого сознания. Под особыми процессами разумеется побуждение к действиям и желание говорить». Н.: Что подразумевается под сознанием? А.: Под сознанием, по всей видимости, подразумевается такая особенная реальность, в которой присутствует, в обязательном порядке, как минимум два компонента. Первый компонент — это субъект, или наблюдатель, то есть тот, кто является стороной, воспринимающей процессы, которые в этом сознании протекают. Второй компонент — это объект или то, что служит предметом наблюдения для наблюдателя. Из определения следует, что объектом сознания совершенно не обязательно могут быть такие вещи, как предметы чувственного мира. Да, действительно, то, что мы воспринимаем зрительно или ещё через какие-то ощущения, является объектом, но объект, по буддизму, понятие более широкое. В понятие «объект» попадает также и всё наше психическое содержание. Всё абсолютно, что не является чистым наблюдателем. И поэтому таким же объектом, просто другого класса, являются мысли, эмоции, переживания и всё, что относится к нашей душевной деятельности, это такой же предмет созерцания, предмет наблюдения, это всё относится к классу объектов, а не субъектов. Из этого определения сознания для нас вытекает множество выводов, одним из которых как раз и является вывод, который в дальнейшем делает буддистская школа Ваджраяны и который заключается в том, что поскольку все наши душевные движения носят объектную природу, они нам не принадлежат, точно так же, как и любой другой объект чувственного мира. И они точно так же, как эта чашка, ложка, поварёшка, не являются нашей сущностной принадлежностью. Эта чашка может вплыть в поле нашего зрения и может из него исчезнуть, эта эмоция может появиться и может пропасть. Реалист, в отличие от идеалиста, считает, что эта эмоция может пропасть потому, что что-то внутри нас изменилось, и поэтому она пропала. Идеалист-буддист говорит, что эта эмоция сама по себе обладает таким свойством, таким характером, что она может спонтанно появляться, спонтанно исчезать, при этом не принадлежа нам, точно так же, как мы не принадлежим ей. И только наше иллюзорное стремление приписать этот объект себе, точно такое же, как наше иллюзорное стремление приписать эти объекты чувственного мира к какой-то реальности, находящейся вовне, обладает совершенно одинаковой степенью иллюзорности. Мы иллюзорно приписываем что-то себе и считаем, что это есть наше «Я». Мы точно так же иллюзорно приписываем чему-то статус внешнего и считаем, что это находится вовне, независимо от нас. И это деление есть одно и то же деление. Без первого деления нет второго, без второго нет первого. Это деление носит глубоко иллюзорный характер. И именно путём этого трансцендентального анализа, которым мы сейчас занимаемся, медитативное высвобождение от этого иллюзорного и рассудочного деления и является первым шагом, первой предпосылкой на пути к внутреннему высвобождению. Н.: Чем наблюдатель отличается от субъекта? А.: Ничем, это одно и то же. Чистый субъект — это чистый наблюдатель. Просто субъект имеет разное наполнение. То наполнение, которое отождествляет его с наблюдателем, носит философский характер. А то наполнение, которое может включать в себя психические компоненты, носит больше психологический и психоаналитический характер. Есть такой ход мыслей, который отождествляет этого абсолютного наблюдателя с Атманом — мировой душой, и таким образом наделяет его всеобщей космической природой. Не только буддисты, но и все мистики, и не только восточные, действительно считали, что через отождествление с этим субъектом и через полное разотождествление с другими объектами нашего сознания мы имеем возможность выходить в открытый космос абсолютного космического духа. Это действительно так. М.: Трунгпа пишет: «В тибетской традиции этот наблюдатель называется — Дзинь па, что означает удерживание, фиксация. Если мы отбрасываем наблюдателя, у нас не остаётся ничего такого, для чего следовало бы продолжать существование. Мы оставляем надежду держаться за что-то, это очень большой шаг в сторону истинного аскетизма». Что имеет в виду Трунгпа? А.: Трунгпа, конечно же, имеет в виду не того наблюдателя, которого имел в виду я. Это разные наблюдатели: наблюдатель-комментатор и безмолвствующий наблюдатель. Безмолвствующий наблюдатель появляется только после того, как мы отбрасываем наблюдателя-комментатора. Наблюдатель-комментатор — это тот наблюдатель, к которому присоединяется эго и который не может спокойно и бесстрастно взирать на всё то, на что спокойно и бесстрастно смотрит абсолютный наблюдатель. Он не может этого делать, он должен это всё комментировать. Его комментарии служат основой для того ментального шума, который и есть главный объект работы в дза дзен . Поэтому этот наблюдатель — это ловушка, это абсолютная противоположность, это именно удерживание и фиксация, а удерживание и фиксация — это присвоение себе той или иной части объектности нашего сознания. Это присвоение и отождествление и есть то, что лежит в основе эго. Поэтому, для того чтобы обнаружить чистую природу наблюдателя, нам необходимо отказаться от наблюдателя-комментатора. Здесь противоречие имеется только на уровне слов. Буддисты, для того чтобы не запутаться в этом противоречии, а также для того чтобы размежеваться с индуизмом, вообще отказались от понятия «наблюдатель», заменив его понятием бесстрастного пространства (ср. «Небоподобное пространство» у Лобсанга Рабджама), внешнего и внутреннего, в котором, как в поле зрения абсолютного свидетеля, разворачиваются все события нашей жизни.
Kukas: Обоснование чужой одушевленности. §3. Краткое опровержение реализма §3. Краткое опровержение реализма «Реалист возражает: 3. Если ты не признаёшь восприятия деятельности чужого сознания, то ты не имеешь права заключать о его существовании. Идеалист: И ты не имеешь, так как ты находишься в таком же положении! Реалист говорит: никогда ты, идеалист, не воспринимал таких представлений, содержащих образы движений и слов, коим предшествовала бы деятельность чужого сознания; поэтому, как можешь ты заключать о существовании его?» Почему реалист упрекает идеалиста в том, что тот никогда не воспринимал таких представлений, коим предшествовала бы деятельность чужого сознания? Потому что объекты сознания идеалиста имеют автохтонную природу и возникают в его сознании, а не под воздействием чего-то, находящегося вовне. Ибо этого, находящегося вовне, у идеалиста в отличие от реалиста, нет. «Идеалист отвечает: Нет! Это не возражение, так как в том же самом можно упрекнуть и тебя. Действительно: 4. И реалист никогда непосредственно не наблюдал чужого одушевления. Значит, таких движений и слов, коим на самом деле предшествовало бы чужое сознание, он не видел; поэтому и он не может о нем знать». А.: Реалист всегда делал это опосредованно. Что значит опосредованно, что значит — непосредственно не наблюдал? Это значит, что у реалиста, точно так же, как и у идеалиста, так же, как и у любого другого человека, нет трансцендентного запредельного восприятия. И он никогда не сможет воспринимать что-либо иное, кроме объектов своего сознания. Спор идёт не о непосредственности, потому что этой непосредственности нет ни у кого, а о причинах возникновения этих объектов. Значит, таких движений и слов, коим предшествовало бы чужое сознание, он не видел, поэтому и он не может о нём знать. Ибо в чужую душу не залезешь. По крайней мере, нашим обычным восприятием в неё точно не залезешь. «Если идеалист никогда не воспринимал подобных представлений, то и реалист никогда непосредственно не воспринимал таких движений и слов, коим предшествовали бы процессы чужого сознания, поэтому и он не может знать о нём». Он эти процессы всегда воспринимал опосредованно, а опосредовал он их, как мы уже убедились, через самого себя, а не через другого. Вот какая любопытная мысль лежит в основе этих опровержений. Эта мысль, заключается в том, что любой реалист, каким бы материалистом он ни был, для познания чужой душевной деятельности всегда пользуется самим собой, а следовательно, пользуется положением о том, что у нас одна душа на всех. Он это делает бессознательно, инстинктивно, не признаваясь и не отдавая себе отчёта в тех основаниях, благодаря которым он познаёт других людей. Ибо эти основания тут же его взгляд на природу вещей опровергают, уничтожают. И делают его подвешенным в чём-то непонятном. Н.: Ты говоришь, что душа одна. На всех. А.: Когда я говорю, что душа одна на всех, то я немножко забегаю вперёд. В мои цели не входит сделать так, чтобы это было какое-то догматическое утверждение. Этот тезис имеет ценность только в том случае: когда это внутренний опыт мистического созерцания. Во всех противных случаях это забегание вперёд. Вернемся немного назад. «Наблюдая у других такие же телодвижения и слова, какие имеются у него самого, реалист заключает, что им должны предшествовать такие же внутренние побуждения, какие он наблюдает в себе». Но в себе он их наблюдает непосредственно, а в других опосредованно, приписывая другим то, что он видит в себе. «Но это умозаключение возможно и с точки зрения идеализма, поэтому идеалист также может умозаключать о существовании чужой одушевлённости. Здесь под побуждениями разумеется стремление к деятельности; под телодвижениями и словами разумеются телесные и словесные признаки одушевлённости. Поэтому смысл следующий. Если в себе самом замечается, что движениям и словам предшествует желание действовать и желание говорить, и затем делается заключение о существовании подобных же побуждений и у другого лица, на том основании, что у него наблюдаются такие же телодвижения и слова, ─ то схожий с этим ход мыслей возможен и у идеалиста. Следовательно, и он может умозаключать о существовании чужой одушевлённости». Но идеалист это делает через представление, что душа на всех одна. Реалист это делает по аналогии, примерно, вприкидку. Поэтому настоящим интуитивистом и ясновидящим, по-настоящему насквозь видящим людей может быть только идеалист. Реалист им быть не может, ему помешают в этом его собственный убеждения. «Если идеалист никогда не воспринимал подобных представлений, то и реалист никогда непосредственно не воспринимал таких движений и слов, коим предшествовали бы процессы чужого сознания; поэтому и он не может знать о нем. Однако это взаимное препирательство не имеет большого значения, его и слышать-то очень неприятно! В научном споре следует сначала найти общепринятую обеими сторонами связь понятий, и из неё уже выводить желательный тезис. Но в данном случае противник является опровергнутым простым указанием на то, что его возражение с таким же основанием может быть отнесено к нему самому. Поэтому автор здесь этим и ограничился.
Kukas: Обоснование чужой одушевленности. § 4. Начало подробного спора. 1-й аргумент реалиста. Его неудовлетворительность § 4. Начало подробного спора. 1-й аргумент реалиста. Его неудовлетворительность Реалист, полагая, что он нашёл способ доказательства существования чужой одушевлённости, нападает: 5. Так как собственное сознание не может быть причиной того, что лежит в другой личности, то мы таким образом узнаём о существовании еще и другого сознания. Так как собственное наше сознание не может быть причиной тех телодвижений и слов, которые принадлежат другому лицу, то мы и заключаем о существовании другого сознания. Идеалист: Отчего не может? Укажи, пожалуйста, почему своё сознание не может быть причиной чужих движений?» Если есть такой механизм, как проекция, то может. «Реалист: 6. Потому, что мы ясно в себе не переживаем отдельных собственных намерений, предшествующих чужим движениям. Тут мы находимся перед дилеммой: или чужие движения и слова имеют причиной наше собственное сознание, или они исходят из другого сознания. Первое предположение исключается, так как таких мыслей, которые бы возбуждали эти движения, мы в своём сознании не переживаем. Почему? 7. А потому что то, что исходит из собственного сознания, и воспринимается как принадлежащее своей личности. Те движения и слова, причина которых лежит в собственном сознании, и воспринимаются, как принадлежность своей личности: "я иду", "я говорю"». Что же из этого следует? 8. Если бы и чужие движения исходили из нашего сознания, то и они воспринимались бы, как свои, и не были бы чужими. Если бы принадлежащие другому лицу движения и слова имели причину в нашем сознании, то они и воспринимались бы, как свои. Но этого нет. Как же мы их воспринимаем? 9. Мы их воспринимаем иначе. Этим уже является доказанным существование другой причины. Они воспринимаются во внешнем пространстве, как объекты, отделённые от нашего тела: "он идёт", "он говорит". А коль скоро они не исходят из нашего сознания, то в силу этого является уже доказанным существование другого сознания Вот мнение реалиста». Л.: Фраза: «Потому что мы ясно в себе не переживаем отдельных собственных намерений, предшествующих чужим движениям». Что это значит? А.: Например, ты смотришь сейчас на меня. Есть ли в тебе намерение того, чтобы тот образ меня, который ты видишь в своём сознании, поднял сейчас эту руку? Л.: Есть ли у меня что? Намерение? А.: Созерцание, переживание этого собственного намерения того, что тот образ, который есть в твоём сознании, поднимет мою руку. Л.: Нет, я не могу знать намерений образа. А.: Дело тут не в том, что ты можешь знать или не знать, а в том, что ты не можешь этого переживать так, как если бы это была твоя собственная рука. Это гораздо важнее. Ты только пассивно воспринимаешь то, что ты видишь без предшествования этому переживанию какой-то мысли по поводу того, что есть какое-то намерение, чтобы этот образ изменился. Поэтому, если мастер боевого искусства заранее знает, какое движение сделает его противник, — а хороший мастер, начиная с определённого уровня, всегда это знает, — то это значит только одно, что этот мастер уже преодолел границы собственного «Я» и вышел в ту реальность, где нет ни «Я», ни другого. И только благодаря этому он может это видеть. Но до тех пор, пока мы заключены в рамках собственного «Я», мы не можем переживать в себе ясно намерений, которые предшествовали бы чужим движениям. Любому из нас не составит труда достичь этого уровня. Как только мы отказываемся от собственного «Я» и от эгоцентричного взгляда на мир, например во время занятий сексом. С каждой женщиной такое случается: она начинает чувствовать, как именно сейчас будет двигаться её мужчина, подхватывает это движение, как-то его развивает. То же самое относится, конечно же, и к мужчине. Это делается в особенном состоянии сознания, отличающемся от обычного состояния. Особенность этого состояния выражена именно в том, что женщина отказывается от того, что её «Я» — это центр. И как только она это делает, она действительно начинает воспринимать это, но при этом всё равно не воспринимает намерения мужчины как свои собственные. Она просто начинает воспринимать это намерение, но не воспринимает его как именно намерение мужчины: она просто чувствует, что сейчас появится это намерение, а где именно: в ней или в нём, она сказать не может. А не может именно потому, что она действительно не принадлежит какому-либо одному эго-центру. Почему я привёл в пример именно занятия сексом? Потому что там происходит растворение этих оболочек «Я», как и во время тантрических занятий, как и в боевых искусствах. Так же, как и в любой медитативной деятельности и любой медитативной практике. «Идеалист отвечает: 10. И с моей точки зрения получается такой же результат, потому что я также в этих случаях ясно не переживаю собственных побуждений в себе. Тот, для которого все познаваемое состоит из представлений, имеет также и представления, в коих ему являются движения и слова, перенесенные во внешнее пространство. Но соответственных, отдельных, возбуждающих эти движения и слова, побуждений, он ясно в себе не переживает. И основание здесь такое же, как и у реалиста: 11. Представления, в которых нам являются внешние признаки собственной нашей одушевленности, воспринимаются нами субъективно; поэтому те, которые воспринимаются объективно, должны иметь причину иную. Представления, в коих нам являются движение и слова, исходящие из побуждений нашего сознания, являются воспринятыми субъективно в себе: «я иду», «я говорю». Мы их познаем, как внешние признаки, связанные со своей одушевленностью. Наоборот, те, которые принадлежат другому лицу, мы воспринимаем, как явления объективные: «он идет», «он говорит». Следовательно, доказано, что они происходят от другой причины.» А.: Разбирая пятый параграф, мы увидим, что здесь очень много материала спрятано между строк. Что этот текст гораздо более глубокий, чем он может показаться на первый взгляд. Он так же, как и остальные трактаты Дхармакирти, вошёл в золотой фонд буддийской духовной литературы.
Kukas: Обоснование чужой одушевленности. § 5. Наши представления чужого движения доказывают существование чужой одушевленности § 5. Наши представления чужого движения доказывают существование чужой одушевленности «Реалист выражает сомнение в том, что объектированные представления вызываются внутренними побуждениями: 12. Отчего ты не соглашаешься признать, что чужие явления внешнего движения вовсе не имеют такой причины?» В.: Причины, связанные с внутренними побуждениями? А.: Да. Связанные с чужой одушевлённостью. «Отчего не признать, что представления, в коих являются чужие слова и движения (наши представления), не имеют такой причины, то есть не вызываются сознательными процессами. (Отчего не считать их механическими?)» Каждое такое предположение, каждый такой вопрос поднимают очень глубокие пласты, как вопрошающего, так и того, кому задаётся этот вопрос. Представьте себе мир, в котором чужие слова и чужие действия полностью механичны. В.: Я с трудом представляю. А.: А между тем на свете очень много людей, которые именно так видят весь окружающий мир. Например, люди, которые чрезмерно сильно охвачены эговым спазмом и эговой скруткой. Эсесовцы, например, испражнялись при русских женщинах совершенно открыто, ничуть не стесняясь. И делали это по очень простой причине: они считали, что эти женщины не принадлежат к виду разумных человеческих существ, что они просто животные. М.: Это бред какой-то! Они же выросли до нацизма и фашизма, и этот путь идеологии, если это он их сделал такими, был очень коротким — всего несколько лет. А.: Путь, может быть, был короткий, зато подготовка у эсесовцев была очень мощная. Например, давался маленький щеночек, чтобы выкормить его из сосочки, вырастить из него собачку, с которой был очень глубокий личный духовный контакт. А потом наступал момент посвящения: они должны были задушить её своими руками. М.: И это так меняло сознание? А.: Да, это очень сильно меняет сознание. Люди очень разные. Есть совершенно фантастические отклонения от того, что мы привыкли считать нормой. И эти отклонения могут быть как в ту сторону, так и в другую. Поэтому придётся принять и включить в своё видение как таких людей, так и наоборот, тех, которые выше нас, совершеннее. В.: Концлагеря, например, совершенно бесчеловечная среда обитания, и в ней невозможно творить то, что творили эсесовцы, если воспринимаешь заключённых, таких же, как ты: чувствуешь их боль, переживающих, плачущих, надеющихся, верящих, имеющих детей и т. д. Если войти в это, то, во-первых, это невозможно делать; во-вторых, после этого выжить невозможно. Поэтому такое механическое отношение к жертве совершенно естественно, просто как защитная функция. Это, по сути, вытеснение всего человеческого. А.: Тем не менее: «отчего не считать их механическими», спрашивает реалист у идеалиста и, на самом деле, есть такое видение, в котором чужие слова и движения можно считать механическими. И этот диспут идёт по-живому, он носит не столь абстрактный характер, как это может показаться с первого взгляда. Если мы не реализуем в себе сознание другого, то ничего для него не сможем сделать, ничем не сможем ему помочь. Поэтому мне проделывать такие вещи гораздо легче, чем кому-то другому. Я практически занимаюсь всё время только этим. Именно такими же вещами занимается и философия. И каждое философское видение подразумевает какой-то образ мировоззрения, и все эти вопросы не носят абстрактного характера. Это самое главное. Почему бы не попробовать увидеть мир, организованный, созданный таким образом, что чужие движения и слова носят сугубо механический характер? Н.: Вот, в медицине, например. Через себя самого ничего не пропускаешь, воспринимаешь человека как какой-то механизм. Я не говорю, что всегда, но это бывает очень часто, особенно в экстремальных ситуациях. Знаешь, что ты должен сделать то-то и то-то, потому что у него то-то и то-то: сломал, порезал, порвал и т. д. В данной ситуации ты воспринимаешь человека, как механизм. Нет вечной души, есть определённые действия: ты работаешь, как машина и перед тобой машина. А.: В буддизме считается, что причин страдания, неадекватности человека три. Первые две, самые важные причины, из-за которых возникают страдания, это: притяжение и отвращение. Третья — это равнодушие. Если мы исследуем какие-то качества человека, мы испытываем отвращение. Самое поразительное, что именно тем, что мы его испытываем, мы отказываем этим людям в том, что они люди. Мы, совершенно невероятным образом, не подозревая об этом, испытывая отвращение, приближаемся к этим людям, которые так же считали, что они не люди, именно из-за этого они и являются теми нелюдьми, которыми мы их считаем. Вот как интересно получается. М.: Но это теоретически. Как мы приближаемся к нацистам, если не принимаем и испытываем отвращение к тому, что они делают? В.: Я очень хорошо помню, как я первый раз оказался в Хатыни. Мы стояли группой, очень сильно погрузились в эмоциональное состояние, пережили эту трагедию, и вдруг сзади услышали мерзкую речь. Мы оборачиваемся и видим группу немецких туристов. Я такой ненависти, такого желания покрошить всех на мелкий винегрет больше, наверное, никогда в жизни не испытывал. Если бы в тот момент у меня было оружие и не было «тормозов», я бы положил всю эту группу без вопросов. Просто потому, что они потомки. Поэтому чего же не приближаемся? Приближаемся. А.: Вот именно тем, что испытываем опасение, а не сострадание. В одном из номеров АиФ было большое интервью Мартина Бормана, сына того самого Бормана. Он говорит, что раньше, когда были живы ветераны, они очень часто приходили исповедоваться в своих грехах. И один из солдат рассказал ему следующую историю: в Варшаве, после очередной зачистки, выбежала маленькая еврейская девочка. И его начальник— лейтенант сказал: «Убей эту тварь», и заставил её или штыком проколоть, или расстрелять. Солдат это сделал. Он говорил, что глаза этой девочки помнил всю оставшуюся жизнь, «И у меня есть одно-единственное желание: чтобы я горел в аду в как можно более низком уровне, там, где жарче всего». Вскоре после исповеди этот солдат покончил собой. Как, ты к нему тоже испытываешь отвращение? М.: Нет. А.: А к кому ты испытываешь отвращение? М.: К тому, кто не раскаялся. Н.: А откуда ты знаешь, что они не раскаялись? М.: Мы исходим из того, что они не раскаялись. А.: Те, кто не раскаялся, ещё больший жар испытал. Потому что как бы ни пытался этот солдат попасть на самое дно ада, ему не удастся попасть ниже, чем те, кто не раскаялся. Почему ты думаешь, что если они сейчас не раскаялись, то они не раскаются никогда? Этот солдат, возможно, тоже не раскаивался несколько лет, и тогда, когда эти несколько лет он не раскаивался, тебе его не было жалко? М.: Ну, если так рассуждать, то да, всё получается относительно. А.: Да, всё относительно, кроме этих чувств: гнева, отвращения, или, наоборот, какого-то притяжения. Наша задача — перестать испытывать чувство отвращения. Способность свободно воплощать внутри себя чужую психику, какой бы исковерканной она ни была, — одно из свойств человека более освобождённого, более продвинутого. Это, в том числе, и задача нашего философского семинара. М.: Свободно воплощать — это принимать? А.: А иначе ты никак не сможешь это сделать. Если ты другого клеймишь, ты никогда не сможешь ему подсказать, что делать. Ты никогда не сможешь ему помочь, ни словом, ни действием, ни жестом. Ты можешь только усугубить и ухудшить его страдания. Но ты никогда не сможешь оказать ему помощь. И это очень близко к принятию и капитуляции другого. Но только это более высокий уровень, просто принятие другого, без его капитуляции. Уровень такого принятия, который сам по себе принимает капитуляцию. Причём такого принятия, когда ты не «обламываешься» от того, что капитуляция не наступает в следующий миг. Он может капитулировать от твоего принятия через десять лет, а может, через три-четыре жизни. Поэтому непрощение — это одна из главных причин колеса страдания. Так же, как и равнодушие. Поэтому всё, о чём пишет Дхармакирти в этой книге и во многих других, это всё реальные вещи. Реалист у него не просто, выражаясь современным сленгом, «прикалывается» над идеалистом, спрашивая: «Отчего ты не соглашаешься признать, что чужие явления внешнего движения вовсе не имеют такой причины?» Это очень серьёзный вопрос. «Идеалист отвечает: 13. Если они не имеют такой причины, то и все вообще явления целесообразных движений и слов не будут её иметь». Они — это те самые представления, в коих являются чужие слова и движения. Очень интересный ответ у идеалиста. Всё удивительным образом совпадает. «Если те представления, содержащие образы движений и слов, которые являются нам объектированными (то есть исходят от других людей, от другого сознания), могли бы существовать независимо от внутренних побуждений сознания (то есть имели бы механические причины), то таковыми должны были бы быть и субъективно нам являющиеся наши собственные движения и слова». Все возвращается. Вот и вопрос, философия это или нет? Философия — далеко не абстрактная наука, имеющая отношение только к упражнению, к тренировке ума. «Мнение, здесь высказываемое, состоит в том, что, если какие бы то ни было представления могут содержать образы движений и слов, не будучи вызваны сознанием, то, если нет особого основания, все такие представления должны появляться независимо от сознания. Вопрос ставится следующим образом: есть несомненное деление таких представлений на объективные и субъективные (внешние и свои); из них первые независимы от деятельности сознания, а вторые вызываются им? На это он говорит: 14. Различие объективности и субъективности не знаменует собою различия в смысле происхождения из деятельности сознания. Нельзя говорить, что действие механическое представляется чужим, напротив, действие сознательное своим — такого деления представлений в зависимости от их происхождения из сознания не существует; — деления, то есть утверждения этой зависимости в одном случае и отрицания её в другом. Что же из этого следует? 15. А из этого следует, что, если бы чужие движения не вызывались сознанием, то и свои также им не вызывались бы, так как разницы между ними нет. Так как в этом отношении нет никакой разницы между явлениями телодвижений и слов, разницы, которая обусловливала бы различие представлений по их происхождению, то, или в обоих случаях они не происходят из сознания, или же в обоих случаях происходят. Доказав таким образом, что по происхождению обе категории не отличаются одна от другой, идеалист делает заключение: 16. Поэтому нельзя утверждать, что исключительно только одна категория этих явлений, свои собственные движения и слова, вызываются деятельностью сознания. Так как таким образом доказано, что обе категории этих представлений находятся, что касается их происхождения, в одинаковых условиях, то уже нельзя утверждать, что только одна их разновидность, именно субъективно воспринимаемые явления телодвижений и слов, имеют причину в сознании».
Kukas: А.: Кто считает, что по происхождению обе категории не отличаются одна от другой? Н.: Обе категории, это что значит? Объективные и субъективные? А.: Да. Почему нельзя говорить, что действие механическое представляется чужим, а напротив, действие сознательное – своим? Почему такого деления о представлении, в зависимости от их происхождения в сознании, не существует? В.: Потому что если его признать, то надо признать и то, что кроме тебя нет никого. Потому что тогда надо признать кардинальную разницу других людей относительно себя самого. А.: Дхармакирти пишет: «Нельзя говорить, что действие механическое представляется чужим, напротив, действие сознательное своим — такого деления представлений в зависимости от их происхождения из сознания не существует; — деления, то есть утверждения этой зависимости в одном случае и отрицания её в другом». И вот он говорит: «Доказав таким образом, что по происхождению обе категории не отличаются одна от другой, идеалист делает заключение». Вопрос в доказательстве, что он доказал, для кого это доказано? Где это доказательство? Начнем с попытки уяснить отчётливо, о каком различии идёт речь у Дхармакирти. Нам нужно взять именно то, о чём так настоятельно каждый раз, в каждом предложении, говорит Дхармакирти, и посмотреть на это более пристально. А именно: он постоянно указывает на то, что и речь, и движения носят целесообразный характер. А что такое «целесообразный»? Чтобы это было понятней, назовём это другим словом: осмысленный. Целесообразные речь и движения — это то, что обладает смыслом. Так вот, неся в себе смысл, они в качестве как исходного, так и адресата могут иметь только одушевлённость. Смысл — это то, что не может возникнуть механическим путём. Вот именно эта фраза лежит в основе доказательства Дхармакирти чужой одушевлённости. Л.: Даже если человек считает, что у него нет души, у него то же самое? А.: Да, у него всё то же самое. Даже если у него нет души, он произносит какие-то слова с целью добиться их понимания у другого. Если бы этот человек был абсолютно последовательным, он должен был бы стать угрюмым, нелюдимым. Потому что нет смысла что-то передавать. Этот смысл может иметь в качестве своего источника нечто механическое, когда от одного компьютера другому посылается электрический импульс и носит осмысленный характер: биты, байты и т. д. Но в дальнейшем рассуждении Дхармакирти опровергает и это возражение, потому что компьютер всё равно сделал человек, и всё равно сделал с какими-то осмысленными вещами. Получается, что главный признак одушевлённости — это осмысленность, это способность души продуцировать некий смысл и затем выражать его в осмысленных действиях, неважно, речь это или какие-то другие действия. Главное, что отличает одушевлённое от неодушевлённого, это именно осмысленность, т. е. целесообразность. Вот уже изначальный исходный тезис, дальше которого нам не пойти, потому что это основа основ доказательств Дхармакирти на данный момент. Но уровень осмысленности может быть разным. Он может очень сильно отличаться. Уровень осмысленности стола — один, уровень осмысленности червя — другой, уровень осмысленности человека – третий. Чем определяется этот уровень осмысленности? Это самый главный вопрос. М.: Духовностью. В.: Сложностью внутренней организации. А.: Начнем с вопроса о том, как же мы будем измерять уровень этой сложности? Уровень этого смысла, уровень этой целесообразности. Если не вывести иерархию, мы растворимся в хаосе всеобщей тотальной осмысленности. Здесь самым главным является момент иерархии. Да, действительно, Шарден писал о том, что каждый атом обладает изначально психической функцией, но точно так же писал он и о том, что смысл эволюции — в усложнении смысла организации жизни. В чём заключался смысл этого усложнения? Почему эволюция нарезала один этап за другим, всё более и более усложняя жизненные формы? М.: Чтобы дойти до того уровня, когда духовность будет определять дальнейшее развитие. А.: Чтобы дойти до того уровня, чтобы внести в себя Божественность. В этом конечная цель этой его версии. Бог хочет быть воплощён в своём мире, и он это желание реализовывает всё большим усложнением жизненного уровня. И когда степень этого усложнения дойдёт до какой-то границы, до какого-то края, до своего предела, тогда Бог, по всей видимости, получит возможность полноценно воплотиться в этой предельно усложнённой форме. Именно исходя из этого нужно понимать различия между тараканом и собачкой, собачкой и человеком, человеком духовно развитым и человеком тёмным, духовно неразвитым. Да, действительно, общаться нужно со всеми, и целесообразные действия на своём уровне будет выдавать всё не только живое, но и неживое, включая даже атом. Но уровень этой целесообразности, её синтез будет разным, он будет очень сильно отличаться в первом случае и во втором. И если предположить, что прилетит летающая тарелка и начнет общаться с волосом на твоей голове, то можно обнаружить, что он с ней может о чём-то говорить, но общение будет не равноправным. Есть иерархия, есть возрастание уровня сложности не просто нашей психической организации, а уровня осмысленности, уровня целесообразности, и возрастание этого уровня осмысленности должно по необходимости происходить не только внутри нас, но и в нашем взаимодействии с окружающим миром, через речь, слова, действия, поступки и просто через своё присутствие. Мы распространяем вокруг себя свою собственную целесообразность, свою собственную осмысленность, точно так же, как мы распространяем вокруг себя собственную бессмысленность, в том случае, если мы не наполним себя каким-то внутренним смыслом. Мы распознаём чужую одушевлённость через целесообразность чужой речи, движений, не зависящих от нас. Более тщательно и более аккуратно следует выразиться так: через уровень целесообразности чужой речи и чужих движений мы распознаём уровень одушевлённости того, кто эту целесообразность генерирует. В.: А если наш собственный уровень до него не дотягивает? Потому что гунъани читаешь и думаешь: какой больной это написал? А.: Но то, что это одушевлённость, мы всегда можем понять, всегда можем распознать. Л.: Каким образом меняется уровень? Как и когда? Вот, например, сейчас уровень недостаточно высок для того, чтобы понять ту или иную вещь, каким образом повышается уровень у людей? А.: Повышение уровня осмысленности зависит от уровня плотности контакта человека со своим собственным сознанием, т. е. от того, насколько глубоко и полноценно у него протекает акт самосознания. Это что касается развития. Насчет деградации в Упанишадах очень хорошо сказано: «От злости человек глупеет». В.: Есть еще такое высказывание: «Негативный разум идёт к ничтожеству». Если человек достиг какого-то уровня и начинает использовать свой разум, чтобы делать какие-то нехорошие вещи, он потихоньку начинает деградировать. А.: Итак, чем выше уровень осмысленности двух различных сознаний, тем интенсивнее обмен смысла между ними. И тем более глубоким и тонким смыслом они получают возможность обмениваться. И следовательно, если мы проведём эту линию немножко дальше, то мы получаем слияние этих двух сознаний. Получается, что два различных сознания могут быть чужими только в силу ограниченности возможности передачи смысла. И эта чуждость возрастает вниз, к материи, к атому и уменьшается наверх, ко всё более и более высоким уровням организованности. И где-то там, на определённом этапе, эта чуждость растворяется, граница между двумя сознаниями исчезает. Очень многие мистические практики были направлены на растворение этой границы. Например, на растворение такой границы направлена вся сексуальная тантрическая практика. Когда общение всем телом, всем естеством достигает такого уровня, что граница между двумя сознаниями полностью исчезает, ты перестаёшь различать: где ты, а где другой. Так же, как и другой перестаёт различать, где он, а где ты. Здесь мы сталкиваемся ещё с одним моментом, С моментом того, что каждый из этих двух обладает собственной волей. Если слияние на уровне смысла представляется перспективным, то как тогда быть со слиянием на уровне воли: один хочет одно, другой – другое? «Лебедь рвётся в небеса, а щука лезет в воду». Единственным ответом на этот вопрос является любовь. Через любовь и больше ни через что возможно слияние двух различных воль в нечто единое. М.: Почему Дхармакирти пишет: «Есть несомненное деление таких представлений на объективные и субъективные (внешние и свои)»? А.: Деление, которое провёл Щербатской (деление представлений на объективные и субъективные, как внешние и свои) — это деление психологическое. Суть психологического деления состоит в том, что, созерцая свои эмоции, чувства, мысли и всё остальное, мы созерцаем субъективную сферу, т. е. сферу, принадлежащую к нам самим. Суть философского деления состоит в том, что мысли, эмоции, чувства и всё то, что не является вещественным и материальным, принадлежит к психической сфере, но тем не менее является точно таким же объектом для субъекта. Точно так же не принадлежащим ему, как и сфера материального мира. Щербатской пошёл по этому пути, вероятно, потому что ни понятия субъекта, ни понятия объекта в буддистской логике нет. Там есть совершенно другие понятия, которые достаточно отдалённо соотносятся с европейским делением на субъект и объект. Поэтому такие накладки в переводе, к сожалению, возможны. То деление, которое предлагаю я, это деление философское. Я предлагаю впредь пользоваться философским делением, но психологическое нужно по крайней мере знать, чтобы понимать, о чём идёт речь. М.: «Я» — это субъект, а «другой» — это объект, это деление психологическое? А философское деление какое? А.: В философском делении субъект и объект — это понятия, которые характеризуют различные части сознания. Субъект и объект — это то, из чего состоит сознание, неважно чьё, твоё или сознание другого. Внутри твоего сознания, так же, как и внутри сознания любого другого живого существа, так же, как и внутри всеобщего космического сознания, есть субъект и есть объект. Какое-то спутывание философской и психологической точек зрения редко, но иногда будет происходить. По-настоящему субъективной природой обладают только две вещи: природа созерцателя и природа нашей воли. Л.: А что обладает объектной природой? А.: Всё остальное. Даже наши мысли. Понятия субъекта и объекта являются составными частями сознания вообще всегда. За исключением недуального сознания, где эти понятия есть, но они сливаются, они претерпевают некоторую метаморфозу и обладают бытиём на несколько ином уровне. Приведу такой пример: свет фонарика. Из чего он состоит? Он состоит из фонарика, который светит, и из пучка света, который освещает всё вокруг. Что можно осветить этим пучком света? Абсолютно всё. На конце этого кружка может быть абсолютно любой предмет материального мира, но при этом, когда этот пучок отойдёт, то этот предмет снова погрузится в темноту и будет освещено что-то другое. Но совершенно независимо от того, что он освещает, фонарик и пучок света остаются прежними и никогда не меняются. М.: Фонарик и пучок света в данной ситуации — это сознание? А.: Да, вместе это сознание. Фонарик — это наблюдатель, это то, что в тебе всегда занимается созерцанием, независимо от того, в каком состоянии ты находишься. Буддисты говорят, что этот созерцатель присутствует, даже когда мы находимся не только во сне, но и в состоянии глубокого обморока или комы. То есть в состоянии, считающемся в традиционной западной медицине абсолютно бессознательным. Без света фонарика, без света этой лампочки всё было бы погружено в вечную тьму. И мы начинаем освещать своими глазами что-то только тогда, когда этот наблюдатель включается, когда он начинает присутствовать. Любопытный факт: древние греки считали, что мы воспринимаем мир благодаря неким особым лучам, которые исходят из зрачков наших глаз и освещают мир, делают его зримым для нас. Долгое время над этим взглядом западная медицина снисходительно улыбалась, но совсем недавно выяснилось, что оказывается, действительно, из наших зрачков исходит излучение неизвестной природы, то есть греки оказались абсолютно правы. У даосов был такой взгляд, что вообще весь этот мир создаётся ровно в той мере, в какой мы на него смотрим, мы его сами создаём своей психофизикой. Это «теория серебряных мельниц», как-то так она называется, очень по-хитрому. Когда человек перестаёт жить, та часть мира, которую этот человек создавал, просто исчезает. Она исчезает для него. Не он уходит из этого мира, а этот мир перестаёт создаваться. И на эту часть, которая была присоединена к общей части всех остальных людей, на эту крохотную долю мир становиться бледнее. М.: Хемингуэй об этом писал в эпиграфе романа «По ком звонит колокол»: «Со смертью каждого из нас умаляется материк, и маленький остров отходит от этого материка. Поэтому не спрашивай никогда, по ком звонит колокол». А.: Хемингуэй — это поэзия, а у даосов это была достаточно подробно разработанная теория, они уподобляли человека дереву. Ствол дерева — наша психофизическая ось, позвоночник, и расположенные на нем чакры, энергетические центры или, если воспользоваться понятиями из даоской мистической системы, то дань-тяни, киноварные поля, в которых заключено наше сознание, а корни этого дерева погружены в жёлтый источник, т.е. находятся на том свете. Получается, что мы с того света никогда не уходим, мы всегда укоренены в нем, грубо говоря. Мы просто оттуда смотрим на эту картину, и нам кажется, что мы здесь присутствуем, хотя мы её просто создаём. Это восточные мистические взгляды, которые я привёл в качестве примера, чтобы сделать ярче, насыщеннее дихотомию субъекта и объекта. Вот этот наблюдатель, который именно тем, что он что-то созерцает, именно этим создаёт то, что он созерцает, то есть, объект. М.: Ну да, мысль ведь тоже становиться мыслью благодаря наблюдателю. Пока луч фонарика на мысли не сконцентрируется, она не является объектом. А.: Ещё важнее то, что наши мысли нам так же не принадлежат, как и объекты материального мира. Они приходят, уходят, меняются очень часто независимо от нашей воли. Можно сказать, что они нам не принадлежат в большей степени, чем предметы материального мира, потому что ты чашку захотел — пододвинул, захотел — отодвинул. А вот мысль, она пришла и ушла. За хвост её очень часто не поймать, и даже если ты её попытаешься вернуть, то вернёшь только бледное подобие этой мысли. М.: Но если наблюдатель на ней сконцентрируется, то её можно удерживать в поле сознания. А.: Что такое созерцание одной-единственной мысли? Когда эту мысль созерцаешь по-настоящему, она меняется. Она не остаётся неподвижной. Созерцание мысли, подлинное, даёт не что иное, как диалектику понятия, например, т. е. размышление. Если удерживаешь концентрацию на мысли, то эта мысль в фокусе этой концентрации начинает сама меняться и раскрываться. Углубляться, становиться всё более и более глубокой. Посмотри на свой собственный опыт, как сложно эту мысль двигать, на каждом переходе какие-то затыки. А по сути дела, это та же практика, что удерживать пустоту внутри себя в безмыслии. С этой точки зрения получается, что, как это ни странно, но практика безмыслия гораздо легче, чем практика мысли. Но это только точка зрения. В конце концов эти вещи совпадают. Одно через другое показывает, что это одна и та же практика. Содержанием безмыслия является присутствие в самом себе. А присутствие — это условие созерцания любой мысли. Акт самосознания. Созерцание самого себя. Н.: У меня вопрос, возможно, не связанный непосредственно с разбором данного текста. Каждый раз, когда я пытаюсь воспроизвести, казалось бы, понятый мной материал, то сталкиваюсь с тем, что я не могу повторить то, что поняла. Почему? М.: Это связано с несовершенством, несостоятельностью. Возможно, если ты пытаешься это воспроизвести на публике, тебе страшно показаться глупой, смешной, не соответствовать каким-то предполагаемым ожиданиям. В.: Я думаю, это просто непонимание материала. Потому что если есть понимание, то слова не имеют значения, не надо ничего запоминать, можно построить логическую цепочку этого рассуждения. Когда понимания нет, невозможно это воспроизвести, поэтому так страшно связывать слова. Потому что не видно за этим смысла. Другое дело, почему не понимаешь? А.: Есть две причины, два аспекта: первая носит психологический характер: блоки, зажимы и т. д.; вторая — та, которую назвал Владимир. Только дело не в том, что совсем нет понимания, понимание-то есть, но нет понимания того, что это понимание имеет определённый уровень, определённую границу, выше которой не подняться. Есть понимание в режиме усваивания, а не понимание в режиме воспроизведения, а почему? Потому что понимание в режиме воспроизведения требует принципиально другого уровня понимания материала, чем понимание материала в режиме усвоения. В чём эта конкретная разница? Эта разница заключается в том, что когда мы находимся в режиме усвоения, то для нас достаточно понимать материал в том конкретном кусочке, который производит рассказчик, а вот когда мы его воспроизводим, нам необходимо поддерживать минимальный план всего материала, удерживать его во всём объёме. Это удерживание целиком не носит абстрактного характера, это не функция памяти в чистом виде, это не просто, что я помню чужое рассуждение от начала до конца. Вот так просто запомнить рассуждение никому не удастся. Для того чтобы его запомнить от начала до конца, необходимо всё равно, так или иначе, его ещё и дополнительно осмыслить, самому это сделать. Если ты сам этот материал по определённым законам дополнительно не осмыслишь, ты не сможешь его воспроизвести. Даже воспроизвести, уже не говоря о том, чтобы работать дальше над его развитием. Даже функция пассивного воспроизведения материала требует дополнительного осмысления, а не просто пассивного восприятия его в каждой отдельной точке проговаривания. Нам необходимо осуществить, как бы хорошо ни говорил рассказчик, самостоятельную обработку материала, то есть разбить на блоки, создать структуры, осмыслить. Вот это переосмысление требуется даже при простом пассивном повторении. Разбить на блоки, увидеть связь между этими блоками, последовательность их воспроизведения и удерживать план на весь этот материал целиком – от начала до конца в процессе его воспроизведения. Тогда как в процессе его восприятия достаточно простого понимания того, о чём говорит данная конкретная фраза. Я вкратце расскажу о том, что я имею в виду. Возьмем для примера мой ответ по п. 15. Мой ответ был очень чётко разбит на блоки, на несколько четких блоков. Блок первый: я передал позицию Дхармакирти и суть конфликта между идеалистом и реалистом своими словами. Что значит «своими словами»? Это не просто, что я передал эту мысль своими собственными словами, как бы не опираясь на слова автора, я прекрасно помню эти слова. Своими словами я её передал для того, чтобы подготовить плацдарм для дальнейшего хода своей мысли. Я не просто передал своими словами, а я переосмыслил её таким образом, чтобы создать почву для своего собственного дальнейшего рассуждения. Позиция этого конфликта, изложенная своими словами, яснее, чем то, что у Дхармакирти, но она яснее не сама по себе. У Дхармакирти эта позиция передаётся с определённой целью воспроизведения того хода мысли, который он воспроизводит в своём трактате. А я позицию вот этой разницы воспроизвожу с целью воспроизведения своего собственного хода мысли. Это был первый блок. Следующий блок: опираясь на первый блок, я начал анализировать (что называется трансцендентальным анализом), из чего состоит одушевлённость. Я начал анализировать одушевлённость, я стал говорить о том, какова она, что с ней и т. д. В результате этого анализа всплыла определённая картина, определенное видение, я вам передал взаимодействие сознания и его проявлений, чужого сознания и его проявлений и их взаимодействие между собой. И только в последнем блоке я передал суть самого доказательства. Почему у тебя не получается это всё воспроизвести? Восприятие и понимание позиции другого невозможны без дополнительного самостоятельного осмысления. Просто пассивное восприятие не даст этого осмысления. Почему? Потому что ни я, ни Дхармакирти, ни кто-либо другой не будет вот так распатронивать свою речь. Я это делаю только в учебных целях. Ваша задача заключается в том, чтобы хотя бы вот этот первичный анализ, достаточно простой, вы научились делать сами. Именно это и будет подлинным восприятием подобного рода материала. А.: Итак, мы обладаем непосредственным доказательством собственной одушевлённости. Это та непосредственность, в дедукции обусловливания доказательством которой мы не нуждаемся. Л.: Я осознаю, что я осознаю? А.: Да, этого акта самосознания вполне достаточно. В принципе, доказательство собственной одушевлённости не требуется. В трактате доказывается чужая одушевлённость. Так же, как и не требуется доказательство собственного бытия. Это одно и то же. Тебе нужно доказательство того, что ты есть? Или ты сомневаешься в этом? Положение о том, что я есть, я есмь – не нуждается в доказательствах, но само служит опорой и базой для любого доказательства. М.: Принимать как аксиому? А.: Принимать как непосредственную данность. Аксиома – это нечто недоказуемое, но принимаемое за какое-то базовое положение, например: тезис о том, что две параллельные прямые не пересекутся ни в какой бесконечности. Тезис о собственной одушевлённости аксиомой не является. Почему? Потому что аксиома ─ это то, что нельзя доказать, потому что нельзя проверить. А тезис о собственной одушевлённости ─ это то, что нам явлено в нашей непосредственной данности. То, что ты есть, ты это ощущаешь каждым фибром своей души, и это ощущение настолько сильно, что оно не нуждается в каком бы то ни было подтверждении. Да, мы можем, подобно Декарту, сомневаться в истинности нашего бытия, точнее сказать, в истинности восприятия бытия. Но в истинности бытия никто из нас сомневаться не может, потому что в этом случае мы получим абсурд и логический парадокс. Совсем грубо его суть заключается в том, что сомневаться в своем бытии обоснованно сможет только тот, кто не сможет засомневаться не только в этом, но и вообще в чем бы то ни было, да и вообще ничего не сможет, как тот рыжий у Хармса. Что касается собственной одушевлённости, то она обладает качеством непосредственной данности. Вот эта непосредственная данность на философском языке называется «имманентно-трансцендентное качество». Имманентное – значит внутренне присущее. Трансцендентное – запредельное. Мы взяли за непосредственную данность собственную одушевленность. Дальше мы должны её проанализировать и раскрыть. И только потом, в этом раскрытии мы должны выйти на понятие одушевлённости другого. А что в моём существовании заключено? Из чего оно состоит? Н.: Из мыслей и действий. А.: Что стоит за первым? Что стоит за вторым? Н.: Существование состоит из мыслей и действий, а за мыслями и действиями стоит воля, желание. И действия, которые не зависят от наших мыслей. А.: Во-первых, воля; во-вторых, то, что она должна выражать. То есть смысл. Н.: Существование состоит из мыслей и действий, и мысли обусловлены волей и целесообразностью. Воля — это как данность воспринимается, да? А.: Да. Мы это просто выводим, расщепляя понятие одушевлённости на волю и осмысленность. Н.: Теперь надо доказывать целесообразность. Через наши действия передается другому человеку смысл нашего существования. А.: Пытаемся передать, но уже через волю, которая лежит в основании намерения этой передачи. А вот обладаем этим смыслом мы именно через целесообразность. Осмысление, воление, намерение, действие. Постарайся увидеть стройность этой системы. Первый этап, неоспоримый для всех, тезис о том, что одушевлённостью каждый, кому это говорится, обладает. Есть вопрос о том, обладает ли ею другой, но каждый для себя знает, что он обладает. Одушевлённость расщепляется на два вектора: воля и смысл. Третий этап: по каждому из них начинаем работать; что такое воля и что такое смысл. Смысл – это то, что всех нас объединяет, а воля – это то, что разделяет. Ибо каждый из нас обладает обособленной волей, и эта её обособленность кладётся в основание ощущения индивидуальной обособленности каждого. Смысл кладётся в основание общности и объединения каждого из нас. Воля, первоначально находясь в основании разобщения, затем начинает нарабатывать на это объединение через взаимодействие с этим смыслом, на объединение разобщённых воль между собой. Смысл — это способ нашего контакта взаимодействия, а в дальнейшем – объединения. Итак, в основу моих действий, слов и телодвижений кладётся как воля, так и целесообразность. Каким образом они дают тот плод взаимодействия, который в тексте Дхармакирти называется «целесообразными движениями»? Действие имеет смысл не внутри самого себя, оно имеет направление, которое находится за его пределами. Если я гребу на лодке целесообразно, то каждый гребок веслом в этой лодке будет иметь своей целесообразностью определённую точку: на другом берегу или где-то на острове, к которому я плыву. Если я просто катаюсь, то тогда этот гребок не будет иметь вот этой целесообразности. Он может иметь какую-нибудь другую, например я калории сжигаю, но именно вот этой целесообразности в нём не будет. Именно по этому параметру действия не будут целесообразны. Я допускаю, что они могут быть целесообразны по какой-нибудь другой линии, не по этой. Итак, очень важно понять, что целесообразное действие ─ это то действие, цель и смысл которого заключены не только в нём самом, но также и за его пределами. Причём, когда оно производится, то это уже — подразумевается. В принципе, этот смысл закреплен уже на уровне словообразования. Целесообразное действие — это действие, сообразованное с некой целью, находящейся чаще всего за его пределами. Таким образом, целесообразное действие ─ это всегда только инструмент, это всегда только посредник между нашим желанием и его исполнением. А вот желания, действительно, могут быть разные. Это могут быть желания что-то познавать для себя. Это может быть желание что-то до кого-то донести, целесообразное действие для другого. Н.: Таким образом, если я сталкиваюсь с целесообразным действием вовне, которое не основано на моем собственном намерении, на собственном волевом импульсе, это позволяет мне делать вывод о наличии одушевлённости другого. А.: Стоящей за целесообразностью данного действия. Да, совершенно верно. Н.: У меня есть вопрос по поводу галлюцинаций. Она же тоже доносит смысл? Тогда получается, что можно доказать её одушевлённость? Как доказать её неодушевлённость, если она тоже может общаться, доносить свой смысл. А.: Воля внутри человека расщепляется, и её отщеплённая часть, проецируясь вовне, создаёт в качестве своего плода вот такую галлюцинацию. Конечно, если реально разбирать механизм возникновения галлюцинации, он гораздо сложнее, потому что реальный механизм её возникновения, это, собственно говоря, ничто иное, как сон наяву. Это, как образ сновидения, но в силу того или иного нарушения функционирования психики, он всплывает и вписывается в реальный пейзаж. Н.: А механизмы видений наркоманов, алкоголиков ─ это всё то же самое? А.: Да. Мы отдаём галлюцинациям часть своей души, таким образом обедняя свою душу. Почему наркоманы и алкоголики очень быстро деградируют? Именно поэтому. В эту галлюцинацию они вкладывают себя, и вкладывание это настолько реально, что его итогом, его следствием служит уменьшение уровня целостности. А если говорить психологическим языком, то это – распад личности.
Kukas: Итак, наше рассуждение обогатилось ещё на один элемент, а именно на анализ понятия целесообразности. Причём на анализ релятивного (т. е. относительного) характера по отношению к понятию нецелесообразности. Я могу к этому добавить, что это суждение можно углублять довольно долго – расширять и делать его всё более и более всеобъемлющим. С этой точки зрения его нельзя считать полностью исчерпавшим все свои возможности. Философское рассуждение отличается от чисто логического тем, что каждый его элемент может быть взят и дополнительно углублён, несмотря на то, что снаружи может казаться, что суждение имеет практически тотальную законченность. Если в логической задаче такая законченность действительно не способна ни к какому расширению развития и углублению, то на уровне философских понятий такое расширение, углубление и раскрытие могут продолжаться практически до бесконечности. Всё зависит только от глубины и силы нашего созерцания. Например, по этому нашему рассуждению можно продолжить раскапывать понятие целесообразности ещё очень долго: что такое нецелесообразность, почему движения нецелесообразны, что это значит – нецелесообразность этих движений? Через эти рассуждения выйти на понятие одушевлённости как понятие некой целостности. Потому что нецелесообразные движения, такие, как камнепад, лавина или ещё что-то, имеют в качестве основания своей нецелесообразности равнодушие тех вещей, которые это движение производят, к своему собственному бытию. Леднику, лавине, камню – ему всё равно, что с ним будет после этой лавины или после этого камнепада. Он может раздробиться на мельчайшие осколки или слипнуться с другим камнем – он к этому будет равнодушен, в то время как целесообразность живого существа изначально базируется на его целостности и на его самоощущении себя как чего-то целостного, целостность которого он желает поддерживать, и первоначальный импульс воли базируется на жажде поддержания вот этой целостности, которая и есть ничто иное, как жажда жизни, стоящая за любым целесообразным движением. С этой точки зрения целесообразностью обладает движение любого живого существа, в том числе и пот, икание, выделения и т. д. Мы опять выходим на эту иерархию. Дальше это рассуждение можно углублять. В.: Но за камнепадом, за любыми процессами, которые мы называет неживой природой или неодушевлённой, всё равно стоит некая целесообразность. Само развитие природы, начиная от раскалённой планеты и заканчивая возникновением развития жизни, имеет целесообразность, и всё, что происходит, явно является частью некой целостности, просто более высокого порядка. Когда мы говорим о нецелесообразности каких-то вещей в неживой природе, я сразу думаю о том, что наши клетки или органы тоже сопоставимы с ледниками и камнепадами. А.: Это просто следующий этап рассуждения, не более того. Да, действительно, это именно так, но это просто вопрос иерархии. В биологии и медицине есть такое понятие, которое я, к сожалению, забыл, какое-то хитрое, латинское. Оно означает – массовое самоубийство клеток в организме, происходящее с определённой целью. Оно начинается ещё тогда, когда человек находится в фазе эмбриона. Например, в порядке массового самоубийства отмирает хвост, перепонки на пальцах, жабры, которые трансформируются в ушную раковину и т. д. В дальнейшем это массовое самоубийство практикуется постоянно. Если взять эту клетку саму по себе, то в том, что она умирает, целесообразности для отдельно взятой умершей клетки нет, так же, как и для отдельно взятого разбитого при камнепаде камня. Это момент иерархии. Да, действительно, целесообразность релятивна. Это следующий уровень, до которого мы сейчас не добираемся просто потому, что выход на него не поведёт нас в ту сторону, в которую ведёт нас рассуждение Дхармакирти. Сейчас наша задача — взять тезис, который мы отсюда кристаллизовали, о том, что целесообразные действия не могут вести своё происхождение от неодушевлённости. Интересный тезис. Л.: Можно также сказать, что целесообразные действия происходят только от одушевлённости, да? А.: Да, совершенно верно. Этот тезис абсолютно очевиден изнутри, именно силуэт его очень трудно доказуем. Чем вещь очевиднее, тем её труднее доказать. На самом деле верно и другое: чем иллюзия более глубоко в нас укоренилась, тем она кажется более очевидной, тем труднее её опровергнуть. Искусство опровержения таких абсолютно очевидных для нас иллюзий напрямую связано с искусством доказательства абсолютно очевидных истин. Это одно и то же искусство. Поэтому следует упражняться на обеих их разновидностях и, таким образом, оттачивать свой разум. Надо сказать, что разум превозносился не только в буддизме, как сейчас обычно думают. В православии ему тоже уделялось достаточно большое внимание, достаточно привести, например, слова Иоанна Крондштатского о том, что глупость – это грех. Он говорил, что именно для того Господь дал нам разум, чтобы мы с его помощью могли отличать доброе от злого, плохое от хорошего, Божественное от лукавого и т. д. Без разума этого не сделать, не получится. 16. «Поэтому нельзя утверждать, что исключительно только одна категория этих явлений, свои собственные движения и слова, вызываются деятельностью сознания. Так как таким образом доказано, что обе категории этих представлений находятся, что касается их происхождения, в одинаковых условиях, то уже нельзя утверждать, что только одна их разновидность, именно субъективно воспринимаемые явления телодвижений и слов, имеют причину в сознании. 17. Напротив, та разновидность движения, которая является нам вне нашей личности, также несомненно является признаком одушевлённости». Слово «напротив» вытекает из 16-го пункта. И это, собственно говоря, тезис, к которому мы вышли в результате этого нашего внутреннего круга рассуждений. «Итак, мнение идеалиста сводится к следующему: всё, что бы нам ни являлось в виде целесообразных действий и слов, всё вообще (это очень важно), независимо от того, является ли оно вне нашего тела или нет, имеет своим источником сознание». Л.: То есть о механических действиях здесь речь вообще не идёт. А.: Их в принципе нет. Интересно, почему он так считает? «Опыт показывает, что некоторые явления движения, хотя и являются во внешнем пространстве, вне тела данного лица, однако же, вызываются деятельностью его сознания, наоборот, другие являются в собственном теле, но не вызываются деятельностью сознания. Примером служит: 18. Полет стрелы или камня, работа метательного снаряда, действия или разговор под влиянием внушения, качание кого-нибудь и т. п. разновидности. Они представляются нам движениями чужими, однако, им предшествуют акты нашей воли. Слова «и т. п.» относятся, например, к движениям в магических видениях, вызванных данным лицом. Все эти разновидности движения состоят в перемещении из одного места в другое и иных видах движения или деятельности. Так, движение брошенного камня, действие метательного снаряда состоят в перемещении, а действие лица под влиянием внушения служит примером непроизвольного разговора. Качание кого-нибудь другого лица есть пример движения на одном месте. Те представления, в которых нам являются полёт стрелы и т. п. разновидности движения, хотя и дают нам явления объективные, лежащие вне нашего тела, однако и они вызываются нашей волей. Итак, эти примеры доказывают, что чужое движение не является неразрывно связанным с фактом независимости от нашей воли. Есть исключения и из противоположного правила: 19. Например, когда другой меня качает, то, хотя движение моё, но оно не вызвано моей волей. Когда кто-нибудь меня качает или кружит, то, хотя это движение является неотделимым от моего тела, однако, мы видим, что оно не вызвано моей волей. Таким образом, этот пример доказывает, что есть действия, хотя и связанные с собственным телом, однако не зависящие от своей воли. Доказав возможность исключений в обоих случаях, он делает заключение: 20. Таким образом, мы в праве заключать о существовании одушевлённости на основании факта целесообразной деятельности вообще. Так как доказано, что в обоих случаях есть исключения, то мы можем заключать о существовании чужой одушевлённости на основании явлений целесообразной деятельности и речи вообще, но не на основании того, что эти явления представляются нам своими или чужими. Под особой, целесообразной, деятельностью здесь разумеются явления внешних признаков одушевлённости, телесных и словесных. Слово "вообще" указывает, что различие между целесообразной деятельностью своей и чужой тут не имеет значения». Л.: В трактате так упорно говорится, что вообще все действия могут доказать существование чужой одушевлённости. Это так? А.: Да. Л.: Значит, они все исходят из какого-то сознания, и все осмысленны? А.: Да. Л.: Но есть некоторые действия, механические (пот, моргание и т. д.), те, которые без волевого импульса, которые мы не осознаём, как с ними быть? Их тоже сюда можно отнести, или нет? А.: Мы вновь сталкиваемся с проблемой иерархии сознания и одушевлённости. Дело в том, что те действия, которые вызывают в нас потоотделения, моргание и т. п., они тоже вызываются сознанием. Доказательством тому служит, например, способность йогов учащать своё сердцебиение и замедлять его до одного удара в несколько минут, обильно потеть при любом морозе и оставаться совершенно сухим, покрываться «гусиной кожей» при любой жаре. Н.: С медицинской точки зрения действительно всё целесообразно, потому что мозг регулирует все эти процессы. А.: В нас есть несколько уровней сознания, и они не всегда между собой взаимодействуют. Более того, у подавляющего большинства людей этого контакта вовсе нет. Но это вовсе не значит, что тот слой сознания, с которым ты не в контакте, нецелесообразен, не является сознанием. Собственно говоря, через эту парадигму иерархии мы, видимо, ещё долго будем объяснять очень многие вещи из этого трактата, в том числе и с 17-го по 20-й пункт. Именно через эту иерархию. Посмотрите, какой интересный внутренний ход мысли автора лежит в основании этого трактата. Н.: То, что не имеет значения, чья это душа. А.: Да. А раз это не имеет значения, то всё является душой, причем одной на всех. Н.: Одно на всех сознание, ты имеешь в виду? А.: Да, это основание всех этих тезисов. Давайте посмотрим внимательно, как это происходит. Во-первых, целесообразные действия могут быть совместными, да? Когда несколько человек делают что-то одно, например вытаскивают буксующую машину. И если мы присмотримся к этому ещё более внимательно, то обнаружим, что любое целесообразное действие всегда имеет, как минимум, две одушевлённости. Ибо, если ты произносишь что-то вслух в комнате, где есть хотя бы ещё один человек, то эта целесообразная деятельность, осуществляемая двумя сознаниями. Даже на внешнем, механическом уровне: у тебя колеблются голосовые связки, у того, кто слушает, колеблются барабанные перепонки. И, колебание твоих голосовых связок имеет своей целью вызвать колебание барабанных перепонок. Модуляция этого колебания должна быть такой, чтобы этот другой получил, приобрёл именно тот смысл, который ты хочешь до него донести. Абсолютно любая целесообразная деятельность, направленная на другого, осуществляется как минимум двумя сознаниями. А стал бы он говорить, если бы другого в комнате не было? Н.: Мог бы, почему нет? Л.: Если цель что-то донести, то не мог бы. Н.: Смотря, какая цель. А.: Если он говорит просто так, независимо от того, есть тут кто-то или нет, то эти слова обращены не к нему и эта целесообразная деятельность имеет своим спецификатом, своим подиндексом отсутствие конкретной направленности на другого человека. Я разбираю более простой пример: два человека сидят и разговаривают. То, что один человек сказал другому, это намерение вызвано его сознанием. Но происхождение намерения обусловлено присутствием другого человека. А почему другой человек присутствует? Допустим, этот первый позвал его для этого разговора, и следовательно, намерение другого вызвано намерением первого. Вот эти круги по воде идут, идут, идут до бесконечности, вплоть до той ситуации, когда родители начали нас учить говорить, потому что, если бы они не стали нас обучать, мы ни слова не смогли бы сказать. Следовательно, в нашу способность говорить включены намерения родителей обучить нас искусству человеческой речи, и это намерение где-то там есть, совершенно независимо от того: говорим мы, находясь в комнате одни, или в безвоздушном пространстве, или на митинге перед толпой. Откуда взялись намерения родителей? Опять распространяем круги и видим, что природа этих намерений носит тотально всеобщий характер. Все между всеми связаны. Все со всеми. И мы не могли бы произнести ни слова, если бы сознание, отвечающее за модуляцию наших голосовых связок, находилось в противоречии с уровнем сознания, отвечающим за намерение передать какой-то смысл. И когда мы так действуем, мы не раздумываем, мы не ведём переговоры между разными уровнями сознания. Эти изоляции можно создать искусственно: либо через провокацию душевной болезни, либо каким-то более примитивным образом, как у сороконожки, которую спросили, с какой ноги она идёт, она споткнулась, запуталась и не смогла идти дальше. Мы подошли к тому, что природа нашего намерения такова, что оно в качестве своего источника обязательно имеет не только нашу собственную душевную деятельность, но и душевную деятельность другого. Можно также сказать, что и всех остальных людей, если это распространить как круги на воде. Через такой характер природы намерения мы с вами выходим на то, о чём здесь говориться. «17. Напротив, та разновидность движения, которая является нам вне нашей личности, также несомненно является признаком одушевленности». «20. Таким образом, мы вправе заключать о существовании одушевлённости на основании факта целесообразной деятельности вообще». А.: Вот внутренний ход мысли, внутреннее течение через более углублённое рассмотрение природы намерения. То есть по сути мы занимаемся диалектическим взаимодействием понятия воли и целесообразности. Оказывается, они не механично сосуществуют, как мы это предполагали, исходя из анализа 15-го и 16-го пунктов. Они взаимодействуют между собой, и это взаимодействие приводит к такому взаимодействию между людьми, когда невозможно определить конкретный источник какого-то индивидуального сознания. Это чисто логические рассуждения, не имеющие под собой никаких метафизических спекуляций. Можно сказать, это чистая психология. Тем не менее это служит основанием для значительно более глубоких умозаключений, например о природе кармы. То, что мы с вами сейчас разобрали − это кусочек природы кармы, частичный анализ её сущности. Вот это тончайшее кармическое взаимодействие. Дальше – это переход в область метафизических спекуляций, спекуляций не в негативном смысле слова, а спекуляции от слова «спекула» (прибавлять), т. е. метафизического приращивания смысла. Спекулянт прибавляет стоимость, а здесь приращивается смысл. Переходим к тому, что и рождение ребёнка тоже не может быть обусловлено, вызвано исключительно взаимодействием его родителей. Потому что на это взаимодействие наложила отпечаток вся предыдущая история развития, даже не человечества, а всей планеты. Именно поэтому у них рождается определённый ребёнок определённого типа, как потом выясняется, наделённый таким сознанием, которое находящийся внутри всего этого мира кармический поток перенёс из сознания какого-то умершего человека, который умер, может быть, даже несколько лет назад. Этот вопрос уже из религии буддизма. Казалось бы, чисто логические рассуждения, лишённые мистического налёта спекуляции, тем не менее очень тесно с ним связаны. Восточный и западный ход мысли очень отличаются друг от друга.
Kukas: «Полёт стрелы или камня, работа метательного снаряда… Они представляются нам движениями чужими, однако, им предшествуют акты нашей воли». Или, то же самое в следующем пункте. «Например, когда другой меня качает, то, хотя движение моё, но оно не вызвано моей волей». Через то, что в нашу волю вкладываются многочисленные другие воли, мы выходим на изначальное понятие индивидуальной воли, которая обособляет одну душу от другой, тогда как смысл – общий на всех. В объективной природе этого нет. Все эти воли взаимосвязаны между собой очень тесно и поэтому наша отделённость, которую мы все испытываем по отношению друг к другу и к самим себе, является не более, чем иллюзией, не более, чем грубым приближением значительно более тонкого взаимодействия. Когда выходишь на такое, очень тонкое созерцание, то приобретается подлинно мистический опыт, то есть, казалось бы, чистая логика выводит нас на мистический опыт. Этот мистический опыт − самый чистый, самый эфемерный и самого высокого уровня по сравнению с любыми другими мистическими созерцаниями. Об этом говорят все выдающиеся мистики, не только Востока, но и Запада. Выходишь на созерцание того, что тебя, такого, каким ты привык себя считать, такой обособленной индивидуальности, на самом деле нет, а есть только поток этих взаимодействий. И мы считаем себя обособленными индивидуальностями вследствие целого ряда иллюзий: иллюзии обособленного существования нашего тела, иллюзии обособленного существования нашей души. Что касается иллюзии обособленного существования нашей воли, то я надеюсь, в какой-то мере приоткрыл её иллюзорность. То же самое касается и тела, и души, и многого другого, и всех остальных иллюзий. Л.: Я понимаю, что объединение души, воли − всё это может быть общим. Но как понять то, что тело − это тоже иллюзия, отделённость, относительно тела? А.: Через трансцендентальный анализ системы восприятий. Н.: В Тантре это очень хорошо проявляется. А.: Одно из проявлений, действительно, имеется в Тантре. Ты имеешь в виду сексуальное взаимодействие? Н.: Сексуальное или близкое к этому. Л.: Ты что, перестаёшь ощущать, что твоё тело − отдельное? Н.: Да. Если это возможно в Тантре, то это возможно в любой ситуации, просто мы, может быть, ещё не достигли такого уровня. А.: Иллюзия единичности тела − это пока иллюзия труднопреодолимая. С помощью тантрических практик можно обрести опыт преодоления этой иллюзии или опыт её исчезновения, но преодолеть эту иллюзию только с помощью тантрических практик нельзя. Она преодолевается прежде всего с помощью трансцендентального анализа, в первую очередь – анализа восприятия. У нас европейское восприятие слова «иллюзия», неверное, как что-то такое туманное, мираж, дунул − и она распалась, растаяла. На самом деле в мире мало вещей более прочных, устойчивых и не подвластных разрушению, чем иллюзия. Но есть истинная реальность, она ещё более устойчива и не подвластна разрушению. Работа с иллюзиями – это работа достаточно серьёзная и тяжёлая. Достаточно сказать, что все буддисты считают, что мы приходим в этот мир с единственной целью − поработать с этими иллюзиями. Что говорит о том, что они с огромной серьёзностью относятся к этой работе и преодолению этих иллюзий. «20. Таким образом, мы вправе заключать о существовании одушевленности на основании факта целесообразной деятельности вообще». А.: После того как я дал вам подводное течение этого тезиса, через трансцендентально-диалектический анализ намерения, вы видите, что это действительно так и что мы можем присоединиться к этому тезису. Автор этого трактата это подводное течение имел в виду, знал, понимал его и т. д. Просто восточный текст и этот в особенности таким образом организован, что то, что написано выделенным шрифтом, оно охватывает все уровни понимания этого текста: от самого высокого, до которого мы с вами не добираемся, до самого примитивного. То, что пишется обычным шрифтом, это комментарий для тех людей, которые совсем ничего не понимают. «Так как доказано, что в обоих случаях есть исключения, то мы можем заключать о существовании чужой одушевлённости на основании явлений целесообразной деятельности и речи вообще, но не на основании того, что эти явления представляются нам своими или чужими». А.: Добавлю от себя: ибо деление явлений на свои или чужие, как мы уже выяснили, носит иллюзорный характер, поскольку мы очень часто не понимаем того, что наши намерения вложены в нас откуда-то извне, из другого сознания. Здесь это поясняется при помощи очень простого, примитивного примера: когда нас качают на качелях. Возможен более глубокий анализ. «Под особой, целесообразной, деятельностью здесь разумеются явления внешних признаков одушевлённости, телесных и словесных. Слово "вообще" указывает, что различие между целесообразной деятельностью своей и чужой тут не имеет значения. Из того факта, что есть чужие движения, вызванные своей волей, и свои движения, вызванные чужой волей, вытекает следующее: 21. Если допустить отсутствие одушевлённости в одном случае, то нужно допустить его в обоих, так как различия между ними нет. Если в одном каком-нибудь случае, при чужой ли деятельности, или при своей, допустить независимость целесообразной деятельности от одушевленности, то она окажется независимой от неё в любом случае. Почему? Потому что разницы между ними нет. Это ясно!» А.: Почему, если допустить независимость целесообразной деятельности от одушевлённости, она окажется независимой от неё в любом случае? Основанием доказательства этого служит тезис, который мы уже многократно разбирали: тезис о том, что осмысленные действия не бывают неодушевлёнными. Посмотрите внимательно, и увидите основание доказательства именно в этом тезисе. В трактате указывается не совсем верное основание этого доказательства. Основание заключается не в том, что разницы между ними нет, а сначала в том, что целесообразные действия неодушевлёнными не бывают, т. е. смысл и одушевлённость – это различные аспекты одного и того же. А уже затем идёт основание, заключенное в том, что разницы между целесообразной деятельностью своего и чужого сознания нет. А вот уже из него выходит умозаключение самого Дхармакирти: «Если допустить отсутствие одушевлённости в одном случае, то нужно допустить его в обоих, так как различия между ними нет». Что значит − в одном случае? Понятно, что в случае чужой одушевлённости, в случае другого. И понятно, что разницы между ними нет по причине, которая в доказательстве нуждается. Мы это доказательство уже с вами разворачивали. Л.: Все целесообразные действия могут исходить только из одушевлённости. А.: Точно. Да. Доказательство этого тезиса. Л.: Постараюсь коротко эти блоки изложить. Изначально мы осознаем свою одушевлённость. Потом из намерения рождается волевой импульс, а потом уже какое-то осмысленное действие, которое мы доносим до другого. Н.: Целесообразные действия вместо осмысленных. А.: Осмысленность движений имеет самостоятельное происхождение, независимое от волевого импульса. А затем оно, смешиваясь с волевым импульсом, производит не саму осмысленность, а осмысленное движение, т. е. осмысленность, передающуюся другому сознанию. Целесообразные действия – это уже синтез, это продукт объединения воли и осмысленности. И это является центральным пунктом доказательства того, что целесообразные движения могут исходить только от одушевлённости. Надо быть крайне внимательным к словам, к тезисам. Вроде бы, казалось, все правильно, но какую-то мелочь, нюанс, деталь ты не заметил, упустил; а этот нюанс оказался ключевым. Без него доказательство было бы невозможным. «Вывод из этого получается такой: 22. Общая сущность того, что мы разумеем под понятием целесообразной деятельности, приводит к знанию о существовании одушевления, как общей сущности. Итак, в силу вышесказанного, оставив в стороне всякое различие между целесообразной деятельностью своей и чужой, мы, на основании общей сущности её, будем заключать о существовании того, что составляет общую сущность одушевлённости (так как между двумя этими понятиями существует неразрывная связь). Словами "общая сущность одушевлённости" указывается на то, что мы (не получим непосредственного ясного знания, а) будем иметь лишь общее понятие (побуждение), независимое от частностей: от любви, ненависти, гордости и т. п. подробностей. Раз мы имеем в виду лишь факт произнесения слов вообще, то мы не можем заключать: "он говорит из любви, или из ненависти, или из гордости и т. п.» Резюмируя вышеизложенное, можно сказать следующее: от наличности действий и слов вообще можно заключать к существованию одушевлённости вообще, но в частности нельзя узнать, какие побуждения кем руководят, так как признак действий и слов недостаточно определённый». А.: Как выясняется, мы можем оставить «в стороне всякое различие между целесообразной деятельностью своей и чужой», и «на основании общей сущности её», которая и заключается в том тезисе, который пропустил автор в предыдущем пункте, «будем заключать о существовании того, что составляет общую сущность одушевлённости (так как между двумя этими понятиями, понятием одушевлённости и целесообразности, существует неразрывная связь». Н.: Побуждение и намерение – это одно и то же? А.: Нет. Почему здесь это не одно и то же? Потому что намерения подразумевают индивидуальную форму содержания импульса, а побуждения – нет. Побуждение подразумевает всеобщую, надличностную и надындивидуальную форму этого импульса. А вот в чём разница между побуждением и намерением в данном контексте? В иерархии этих понятий: побуждение и намерение. Побуждение – это просто более тонкий уровень анализа того, что нами руководит. То, что нами руководит – это и намерение, и побуждение, и всё остальное. Побуждение от намерения отличается именно тем ходом мысли, который мы развивали, когда анализировали намерение. И этот ход мысли лежит в анализе понятия побуждения. Намерение – это когда один человек намеревается реализовать какой-то возникший в нём волевой импульс целесообразности каких-то действий. А понятие побуждения возникает тогда, когда мы начинаем анализировать источник происхождения этого намерения. Мы видим, что внутри этого намерения лежат другие намерения, принадлежащие другим людям. Например, когда я хочу что-то сказать, то источником моего намерения является факт твоего присутствия. Факт твоего присутствия является источником ещё какого-то намерения, необязательно даже твоего и т. д., расширяя эти круги вплоть до того, что мы имеем возможность говорить, поскольку у наших родителей было намерение учить нас речи. И даже это не является последней инстанцией источников наших намерений, потому что у этих намерений были тоже какие-то намерения и т. д. вплоть до первичного взрыва, создавшего Вселенную. И вот когда мы видим это так, то намерение теряет свою индивидуальную форму. А потеряв эту индивидуальную форму, оно оставляет за собой только энергетический импульс, который и является побуждением, побуждает к чему-то. Уже не ты намереваешься что-то сделать. Тебе только кажется, что это твоё намерение, но оно составлено и соткано из миллиардов намерений. В нём намерения всех живых существ всех предыдущих эпох, начиная динозаврами и заканчивая твоими дедушками и прадедушками. Не обладая должной чувствительностью, мы как бы иллюзорно это закругляем, превращая это побуждение, имеющееся в нас как совокупность всех других побуждений, в своё личное, индивидуальное намерение. Это похоже на природу иллюзий. Например, были психологические исследования: перед людьми на неясно освещённом экране демонстрировали какие-то пятна очень неправильной формы. Люди видели в них какие-то правильные геометрические фигуры: квадраты, треугольники, круги, эллипсы и т. д. Все это видели. Эта склонность к иллюзорному обобщению, к такому скруглению, превращает более тонкое и более реальное понятие побуждения в более грубое. Потому что оно не имеет под собой этого анализа, этого хода мысли, этого видения, потому что в итоге – это не просто абстрактный ход абстрактной мысли, чистая логика, под этим подразумевается некое видение. Ваше сознание должно расшириться чтобы вместить в себя этот ход мыслей. Когда оно не расширено, оно видит только намерения. Таким образом, разница между понятием «намерение» и понятием «побуждение» носит трансцендентальный, иерархический характер. Трансценденция – это восхождение. Мы восходим к понятию более высокого уровня. Этот более высокий уровень – не более высокий уровень обобщённости, а более высокий уровень рефлексии этого понятия. «Мы не получим непосредственного ясного знания, а будем иметь лишь общее понятие (побуждения), независимое от частностей: от любви, ненависти, гордости и т. п. подробностей». Почему общее понятие побуждения независимо от частностей? Потому что эти частности носят индивидуальный характер. Нам кажется, что наши намерения проистекают благодаря какой--то из этих подробностей: любви, ненависти, гордости и т. п. На самом деле это намерение, уже возведённое на трансцендентальный уровень побуждения, уже от них не зависит, от них освобождено. Оно не освобождено от другого, оно не освобождено от уровня самосознания, от уровня присутствия, от уровня рефлексии, собственно говоря, того, через кого проходит это побуждение (намерение). «Раз мы имеем в виду лишь факт произнесения слов вообще, то мы не можем заключать: "он говорит из любви, или из ненависти, или из гордости и т. п.» Что такое факт произнесения слов вообще? И почему мы не можем заключать, что он говорит из любви, или из гордости, или из ненависти и т. д. Подводное течение здесь заключается в следующем: мы не можем заключать про то, что он говорит, из чего бы то ни было, потому что его как такового на самом деле нет. Когда мы говорим «он», то мы имеем в виду только иллюзию, которая не обладает реальностью. А раз эта иллюзия не обладает реальностью, личность соткана в этом намерении, то, и то, что она о себе думает, и то, что она хотела бы, чтобы думали о ней другие: любовь, ненависть, гордость, любая зависимость точно так же лишена реальности. Л.: Тоже иллюзия? А.: Да. Кроме зависимости. Слово «зависимость» я произнес зря, потому что слово «побуждение» включает в себя понятие зависимости, но только количественный аспект, не качественный. То есть из того или иного уровня внутренней свободы или из того или иного уровня внутренней зависимости. Зависимость в данном случае рассматривается не в своём психологическом аспекте, а в аспекте гносеологическом, то есть в аспекте видения: «он говорит, из того, что он себя считает таким и таким, и зависит от того, что он привязан к этому своему мнению», или он говорит, потому что он обладает той или иной мерой свободы и не привязанности свободы от иллюзий. Свобода – это всегда свобода именно от иллюзий. Свобода не может быть абстрактна, она всегда конкретна. Н.: А что тогда не иллюзия? А.: Не иллюзия − это тот уровень зависимости-свободы, исходя из которой человек что-то произносит. То, насколько он привязан к тому, с какими чувствами, по его мнению, он произносит те или иные слова. Уровень его привязанности – это не иллюзия, это объективная реальность. Итак, пункт 22 о том, что сущность одушевленности, то есть душа, у нас одна на всех. О том, что мы имеем в качестве нашей с вами одушевлённости сущность не индивидуальную, а общую. Мы это обсуждали раньше, когда говорили о том, что смысл – один на всех. А сейчас мы впервые пришли к тому, что и воля, оказывается, тоже на всех одна. То есть то, что составляет одушевлённость – смысл и воля, у всех людей одно на всех. Осталось ещё тело, которое видимым иллюзорным образом у всех людей разное. Прийти к пониманию того, что тело тоже на всех одно и только иллюзорным образом отличается и нам кажется, что у каждого своё, в рамках рассмотрения данного трактата невозможно. Поэтому давайте пока остановимся на смысле и на воле. Мы устранили, оставили в стороне различия между своей и чужой целесообразной деятельностью до того, как начали рассматривать 22-й пункт. Мы сделали это раньше, когда рассматривали, разбирали, что в качестве составных видимого иллюзорным образом единичного, индивидуального намерения, выступает совокупность намерений, в той или иной мере, всех живых существ; вообще всех существ, которые когда-либо жили. Мы это сделали также и с другой стороны. Через то, что целесообразная деятельность не может выполняться только одним человеком, она всегда выполняется, как минимум двумя, а то и большим количеством людей: колебание барабанных перепонок, голосовых связок, происходящие практически одновременно, и т. д. И, через этот второй тезис мы с вами приходили к выводу о том, что различия между целесообразной деятельностью, своей и чужой, отсутствуют или, другими словами, целесообразная деятельность не может быть ни своей, ни чужой. Как эти два тезиса между собой взаимодействовали? Сначала мы пришли к выводу о том, что в целесообразной деятельности может участвовать как минимум два человека. Один не может, хотя намерения всё-таки исходят от одного человека, мы же различаем свою и чужую деятельность именно по этому параграфу. Затем мы развили тезис о многогранности понятия намерения, которое через этот трансцендентальный анализ перешло диалектически в следующее понятие – побуждение. «Мы, на основании общей сущности ее (целесообразной деятельности), будем заключать о существовании того, что составляет общую сущность одушевлённости (так как между двумя этими понятиями существует неразрывная связь)»: между понятием одушевлённости и понятием целесообразности. Эту неразрывную связь мы тоже установили. Далее. Почему мы, выходя на общую сущность одушевлённости и имея с этим выходом теперь лишь общее понятие побуждения, а не более частное понятие намерения, начинаем освобождаться от тех частностей, которые входили в более частное, в более низкого синтетического уровня понятие намерения, присущие этому понятию частности, такие, как любовь, гордость и т. д.? Н.: Мы отошли от частности восприятия каждого индивидуума, проведя логическую цепочку того, что не существует разницы между одушевлённостью моей и другой. Поэтому нет смысла рассматривать в отдельности. Учитывая, что нет разницы, можно говорить об общности этой одушевлённости. Так как существует общность одушевлённости, то существует и общность намерений. То есть намерения тоже являются общими. А.: И каждое видимым образом индивидуальное намерение… Н.: Является иллюзией. А.: Да. Видимость этой индивидуальности является иллюзорной. Она обладает всеобщей природой побуждения. Через общую природу побуждения мы доказываем лишь второй аспект общей сущности одушевлённости. Первый же её аспект, общей природы смысла, мы уже доказали.
Kukas: «Резюмируя вышеизложенное, можно сказать следующее: от наличности действий и слов вообще можно заключать к существованию одушевлённости вообще, но в частности нельзя узнать, какие побуждения кем руководят, так как признак действий и слов недостаточно определённый». А.: Под недостаточной определённостью в данном случае подразумевается иллюзорность намерения. И, таким образом, «от наличности действий и слов вообще» означает, что действия и слова не имеют индивидуального происхождения. Можно заключать о существовании одушевлённости вообще, всеобщей одушевлённости, потому что у нас у всех одна душа на всех, исходя из которой каждый из нас, в силу той или иной степени охваченности иллюзиями или, наоборот, свободой от них, индивидуализируется, персонифицируется и считает себя чем-то иллюзорно обособленным и отделённым от этой общей одушевлённости. Н.: То есть иллюзорным является наше индивидуальное восприятие самих себя, но при этом реальностью является степень зависимости от побуждений, да? А.: Это единственное, что можно назвать реальным. Но реальностью является не эта зависимость. Реальностью является общая сущность одушевлённости. Это примерно то же самое, как буддисты говорят, что причины страданий людей, абсолютно все без исключений, иллюзорны. Реальны только сами страдания. По такой же аналогии можно сказать, что то, что нас разделяет и обособляет, – иллюзорно. Реально только то, насколько каждый из нас привязан к этой иллюзии. Это реально, потому что это мера, степень его причастности к подлинной реальности. Это не реально само по себе. Эти вещи нужно различать. «Но в частности нельзя узнать, какие побуждения кем руководят (не потому, что это недоступно нашему сознанию, а потому, что) признак действий и слов недостаточно определённый». Я бы сказал так: не обладает определённостью, не обладает подлинностью своей определённости. Дальше. «Установив, таким образом, свою точку зрения, идеалист указывает теперь на её сходство с точкой зрения реалиста: 23. Реалист считает, что он воспринимает действительные чужие действия и, не замечая в себе соответственных побуждений, заключает о существовании чужой одушевлённости; идеалист приходит к тому же заключению, считая, однако, что воспринимаются не реальные чужие движения, а лишь их образы. Подобно тому как реалист, воспринимая целесообразные действия, при том, что в себе он не воспринимает никаких побуждений, eo ipso заключает о существовании их у другого, точно так же идеалист, со своей точки зрения, воспринимает лишь образы чужих действий и, не воспринимая в себе побуждений, eo ipso заключает, что таковые существуют у другого. Выше реалист делает идеалисту такое возражение: если чужие действия для тебя суть всего лишь твои представления о них, то отчего не допустить, что эти твои представления являются вне всякой связи с чужой волей? Идеалист ссылается на равноправность обеих категорий: 24. Ведь наш противник также не признаёт чужих действий и чужой речи бессознательными. В этом вопросе мы думаем одинаково. Таким образом, и реалист признаёт, что те действия и слова, которые представляются нам принадлежащими другому лицу, не могут быть независимыми от сознания». А.: Мы об этом уже говорили. Ты смотришь на другого человека. Не обязательно на человека, ты можешь смотреть на экран и видеть, как на нём появляются надписи. Осмысленность этих надписей говорит о том, что их пишет некто одушевлённый. То, что появлению этих надписей не предшествует внутри тебя твой собственный волевой импульс, говорит о том, что эта надпись принадлежит чужой одушевлённости, другому человеку. Это мнение реалиста. Мы вышли из этого мнения через более подробный анализ того, что такое этот волевой импульс, и обнаружили, что мы считаем его своим иллюзорно только потому, что нам кажется, что он зависит исключительно от нашей воли и от нашего намерения, забывая о том, что ему может предшествовать и другая воля и другие намерения и т. д. Здесь очень хорошо видно, что мнение реалиста всего лишь более ограниченно и более грубо. Разница даже не качественная, а количественная. Весь наш обыденный материализм, базирующийся, казалось бы, на незыблемых утверждениях, начинает расшатываться, расплываться, исчезать, как дымка, как иллюзия именно тогда, когда мы просто более вдумчиво, более внимательно и непредвзято относимся к его, казалось бы базовым утверждениям. Вот, собственно говоря, путь духовного развития для буддистов. В итоге эта дымка расплывается, и мы начинаем видеть подлинную реальность. До этого ещё пока далековато, но первые шаги уже сделаны. «Идеалист приходит к тому же заключению», т. е. к заключению о существовании чужой одушевлённости «считая, однако, что воспринимаются не реальные чужие движения, а лишь их образы». Чем отличаются образы от реальных движений? Тем, что реальные движения, осуществляемые в реальном пространстве, не зависимом от нашего сознания всех нас обособляют друг от друга, делая нас всех друг от друга тотально обособленными через это, независимое от нашего сознания пространство, а понятие общей одушевлённости абсолютно нереальным. Я показываю, почему реалист приходит к обоснованию чужой одушевлённости, но не через то, что он видит и воспринимает реальные чужие действия. Потому что если он будет воспринимать реальные чужие действия, то именно реальность того, что они чужие, делает в итоге понятие об общей одушевлённости совершенно нереальным, невозможным. Он может прийти к созерцанию чужой одушевлённости потому, что за ней стоит не что иное, как именно некая общая одушевлённость – алайя-виджняна, хранилище сознания, только при условии, что он видит лишь образы, иллюзорно воспринимаемые реалистом за реальные чужие действия. Вот этой отчуждённой от него реальности у идеалиста нет. Л.: А почему он видит только образы? А.: Потому что он считает, что реальность, отчуждённая от нас и от нашего сознания, обладает качеством отчуждённости только благодаря нашей тотальной иллюзии. Здесь мы выходим на тесную связь момента восприятия с моментом всеобщей одушевлённости. Это тот аспект, о котором я говорил; о том, что мы и тело имеем одно на всех, тогда как нам иллюзорно кажется, что тела у всех разные. Вся эта реальность, и пространство, и время, и все остальные её параметры продуцируются, производятся, разворачиваются из нашего сознания, имея своим источником, так называемую трансцендентную функцию.
Kukas: Трансцендентная функция По К.Г. Юнгу - (Transcendent function; Transzendente Funktion) - психическая функция, возникающая в результате напряжения между сознанием и бессознательным и поддерживающая их объединение; функция связи между противоположоностями. Трансцендентная функция представляет связь между реальными и воображаемыми или рациональными и иррациональными данными, перекидывая тем самым мост через пропасть между сознанием и бессознательным. Юнг рассматривал трансцендентную функцию как наиболее значимый фактор в психологическом процессе. Он подчеркивал, что она появляется в результате конфликта между противоположностями, но не задавался вопросом, а почему это происходит, сосредоточиваясь вместо этого на вопросе зачем! Он полагал, что на этот вопрос можно скорее ответить на языке психологии, нежели с помощью понятий религии или метафизики. Трансцендентная функция является существенным компонентом саморегуляции психического. Проявляясь по большей части символически, она переживается как новая установка к жизни и к своему носителю. http://www.psychologos.ru/%D0%A2%D1%80%D0%B0%D0%BD%D1%81%D1%86%D0%B5%D0%BD%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D1%82%D0%BD%D0%B0%D1%8F_%D1%84%D1%83%D0%BD%D0%BA%D1%86%D0%B8%D1%8F
Kukas: Yra duotybes: 1) poreikis/noras islaikyti savo vientisuma- kad koks tigras neatkastu rankos; 2) valia; 3) suvokimas kad esi.Zmogelis tikslingai stengiasi isgyventi,visi veiksmai nukreipti ta linkme.Yra tikslas-islikti vientisam, yra prasme- reiskia busi gyvas ar tiesiog- busi.Tas ir yra idvasintos butybes apibrezimas.Kadangi grinai individualiu veiksmu nerasta,reiskia yra kazkoks bendras idvasinimas,dvasia arba protas o individualumas tera iliuzija,nes musu, galima sakyti visa psichika itakuota proteviu.Proteviu ipustos savybes tampa musu valia kaip virvutes tampa lele,kur cia yra nuo nieko nepriklausas individualumas,kaipir is kur jis pasireiskia? Musu valios pasirinkimas itakuojamas musu pasaulio suvokimu,musu ziniomis.Pasaulio suvokimas ateina su auklejimu ir paveldetais temperamentu,tipazu ir pan.,zodz psichologija, fiziologija,ir visa sita itakuoja tipa laisva valios pasirinkima,kuris toli grazu ne toks ir laisvas.Jeigu zmogus ir yra individuali butybe vistiek,jis ne mirktele
Kukas: ...ne mirktelti,ne zodzio negali istarti nuo saves,be kazkokios tai itakos.Net kalbame tik todel,nes is ismoke(itakavo) tevai -norejo,kad vaikas moketu kalbeti.Tu dabar kalbedamas o ir rasydamas pildai tevu norus o ne savo,butu ismoke tyleti arba nemokintu kalbos tyletum kaip zuvys.
Kukas: Galimas priestaravimas: Ne,as ne pildau tevu norus,gal jie ir ismokino kalbos,bet man ji yra kaip tevu duotas instrumentas,kuri naudoju/valdau vien savo valia ir niekas manes nevaldo;. Taip gali pasirodyti is pirmo zvilgsnio,bet antra,trecia,ketvirta karta "zvilgelejus" matosi,kad instrumentas visgi valdomas noru,poreikiu,aistru,jausmu ir t.t,bet ne taves t.y. noras/poreikis issizioti,paleisti tirada ar garbinima ar siaip pabledkavoti atsiranda savaime,be musu kontroles...ar valdome norus ir impulsus? aisku,kad ne,nors kartais rodos pajutes nora kazka pasakyti visgi svarstai ar verta(kaip ir kontroliuoji)bet!!!!,istikruju is kazkur atsiradusi abejone ar baime inesa savo trigrasi,pakoreguoja tavo sprendima,ir sitaip zmogaus pasirinkimai istisai itakuojami noru,impulsu,abejoniu,emociju ir t.t.Sena tiesa,kuria manau verta nuolat atsiminti
emipetras: Mielas KUKAI , jokių tiesų tiesesnių už tą Tiesą , kad visi žmonių protai pilni gyvuliškos baimės ir trokšta tik vieno , nugalėti visus , o pačiam išlikti ir išgyventi , ir kalbėti , ir vadovauti , ir mokyti , ir mokyti , ir mokyti .... Nereikia jokių instrumentų , kurie valdo tavo jausmus , norus ir pan. Reikia tik vieno - AR TU SU DIEVU AR TU PRIEŠ DIEVĄ . Štai ir visa aukštoji matematika . Yra tik du keliai . Kas mano , kad yra daugiau , tas yra nuo velnio .
Kukas: Petrai,kartais tu mane stebini, totaliu sakyciau nenuovokumu.Vat ir dabar, nezinau ne ka ir atsakyti....Kas liecia baimiu-tai tik pasekme,jos priezastis yra nevezestvo.
полная версия страницы